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di Nicola Berretta

Immaginatevi un temporale che si abbatte su una città come Milano. L’acqua colpirà indifferentemente tutti i milanesi, giovani, vecchi, maschi, femmine… ma anche i turisti e i pendolari, così come chi sta transitando sulla Tangenziale diretto altrove, non avendo proprio nulla a che vedere con Milano. Questo esempio illustra bene le tecniche neurofisiologiche utilizzate fino a non molto tempo fa per indagare il ruolo di una certa area cerebrale, mediante stimolazioni elettriche aspecifiche nella zona esaminata. Per contro, pensiamo alla “nuvoletta di Fantozzi”, che colpiva solo la sfortunata categoria degli impiegati. Bene, quest’ultima illustra bene una tecnica che in anni recenti ha letteralmente rivoluzionato le Neuroscienze: l’optogenetica. Una tecnica che ha messo i neuroscienziati in grado di esaminare il ruolo funzionale di precise e selezionate popolazioni neuronali all’interno di note aree cerebrali, stimolate o inibite mediante l’utilizzo di una sorgente luminosa.

Per capirne il meccanismo è necessario gettare uno sguardo su un fenomeno presente in natura, e che stai usando proprio ora, mentre leggi questo articolo: la fototrasduzione. Si tratta di quel fenomeno che avviene a livello dei recettori posti sulla retina del nostro occhio – i coni e i bastoncelli – grazie al quale l’energia contenuta nella luce viene trasformata in flussi di corrente elettrica, permettendoci in ultima analisi di vedere. Tutto questo avviene grazie alla presenza di molecole fotosensibili poste sulla superficie esterna dei coni e dei bastoncelli, le opsine, in grado di cambiare la loro conformazione tridimensionale allorché esposte alla luce. Questa modificazione è il primo di una serie di eventi che culminano nel modificare il flusso di ioni attraverso la membrana di questi recettori retinici, per dare luogo a un segnale elettrico. Occorre poi aggiungere che le opsine non sono tutte uguali, ma possono rispondere a luce di lunghezza d’onda diversa. Alcune dunque rispondono alla luce blu, mentre altre alla luce verde oppure rossa, permettendoci in questo modo di percepire colori diversi nell’ambiente circostante.

Come spesso accade, l’imitazione della natura diviene un trampolino formidabile per sviluppi tecnologici altrimenti impensabili. L’optogenetica infatti si è sviluppata nell’ultima quindicina d’anni sfruttando questa funzione dei recettori retinici, espressa però artificialmente in popolazioni cellulari che altrimenti ne sarebbero prive. Facendo uso di metodologie molto sofisticate di biologia molecolare, è infatti possibile operare nel DNA di cellule selezionate, inducendole a esprimere queste opsine fotosensibili (da cui il termine opto-genetica). In questo modo, una volta che l’area cerebrale in cui queste cellule si trovano viene illuminata da una luce di lunghezza d’onda opportuna, esse sole rispondono a quella luce con un flusso di corrente ionica che può eccitarle o inibirle. Il vantaggio di questa tecnica è straordinario, perché consente di verificare sperimentalmente il ruolo funzionale di specifiche sotto-popolazioni cellulari che si trovano all’interno di una certa area cerebrale, attivandole o inibendole in modo selettivo e sperimentalmente controllato.

Non dobbiamo però pensare che per illuminarli si utilizzi una comune torcia elettrica. Quello che serve è una fibra ottica estremamente sottile da inserire con precisione nel tessuto cerebrale dell’animale testato, in modo tale da illuminare l’area d’interesse in cui si trovano quelle cellule preventivamente indotte a esprimere le opsine. È qui allora che comprendiamo come, in anni più recenti, lo sviluppo di questa tecnologia si sia mosso anche nella direzione di un’ottimizzazione ingegneristica degli strumenti di foto-stimolazione, per renderli meno invasivi possibile, in modo tale da correlare la funzione di determinate popolazioni cellulari a risposte comportamentali svolte in condizioni prive di restrizioni, tra l’altro anche in animali relativamente piccoli, quali sono i topi o i ratti.

È con questi presupposti che riporto un lavoro appena pubblicato sulla rivista Neuron da un gruppo di ricerca dell’Istituto Weizmann in Israele[1], che ha sviluppato un sistema di foto-stimolazione senza fili, con sorgente a luce LED attivata da un campo magnetico, dunque di minima invasività. Questi ricercatori l’hanno poi utilizzato allo scopo di fare maggiore chiarezza sul ruolo funzionale di una specifica popolazione di neuroni presenti nell’ipotalamo, che secernono ossitocina.

L’ossitocina è un ormone ben noto per promuovere nella donna le contrazioni uterine durante il travaglio e poi anche il successivo allattamento. In generale però, sia nel maschio che nella femmina, l’ossitocina avrebbe un ruolo importante nel favorire il consolidamento di legami affettivi, tanto da essere stata addirittura definita “l’ormone dell’amore” che favorirebbe la stabilità nei rapporti di coppia.

Gli autori hanno dunque sottoposto dei topi al cosiddetto “test dell’intruso”, che consiste nel tenere in gabbia per un po’ di tempo un maschio assieme a una femmina, per favorire la sua territorialità, dopodiché si toglie la femmina e si introduce un altro maschio. Quello che si verifica normalmente è una risposta aggressiva nei confronti dell’intruso. Ciò che hanno osservato è che la stimolazione optogenetica dei neuroni dell’ipotalamo che secernono ossitocina riduce la risposta aggressiva, a conferma di un ruolo dell’ossitocina a favore di quella che potremmo definire una pacifica socializzazione.

La storia sarebbe andata nella direzione attesa, se non fosse per altri risultati ottenuti proprio grazie all’approccio tecnico innovativo sopra descritto, che ha consentito agli autori di verificare l’effetto della stessa stimolazione in un contesto meno rigidamente costruito attorno a un definito test comportamentale, e più prossimo invece a un ambiente naturale. I topi infatti venivano lasciati liberi di scorrazzare a piacimento assieme ad altri consimili, in un contesto arricchito da stimoli sensoriali di vario genere. Appena venivano posti in questo ambiente simil-naturale, tutto sembrava andare come atteso, nel senso che gli animali sottoposti a stimolazione optogenetica mostravano subito una maggiore tendenza alla socializzazione. Poi però, già dal giorno successivo, il quadro sorprendentemente cambiava, e i topi sottoposti a stimolazione manifestavano semmai una maggiore propensione all’aggressività.

Gli autori interpretano questi risultati ipotizzando che l’ossitocina, più che indurre un chiaro e definito comportamento di socializzazione, moduli genericamente la rilevanza degli stimoli sensoriali ricevuti e dunque la conseguente risposta comportamentale. In conseguenza di ciò, l’effetto dell’ossitocina non sarebbe affatto unico e stereotipato, ma dipenderebbe dal contesto ambientale in cui essa viene rilasciata dai neuroni ipotalamici.

Insomma, a quanto pare i nostri comportamenti affettivi e relazionali sono governati da un meccanismo un po’ più complesso del semplice rilascio di un ormone ipotalamico. Sarebbe allora opportuno avvisare quanti suggeriscono l’ossitocina come trattamento farmacologico per favorire la fedeltà coniugale. A quanto pare l’ossitocina riesce sì a sortire l’effetto desiderato, ma solo quando si sta chiusi in una gabbia priva di stimoli esterni. Ma, se per restare fedeli al proprio coniuge bisogna rimanere chiusi in una gabbia… a cosa ci dovrebbe servire l’ossitocina?

[1] Anpilov S et al. (2020). Wireless optogenetic stimulation of oxytocin neurons in a semi-natural setup dynamically elevates both pro-social and agonistic behaviors. Neuron Jun 12:S0896-6273(20)30397-4. doi: 10.1016/j.neuron.2020.05.028.

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Il respiro, il prodotto dell’alternarsi dei movimenti che il nostro corpo compie per inspirare ed espirare l’aria da cui traiamo l’ossigeno, è stato al centro di vicende che hanno segnato un tratto fondamentale della storia dell’umanità. Un movimento impercettibile che compiamo continuamente senza farci caso ha attirato potentemente la nostra attenzione e legando al suo impercettible flusso la stessa esistenza del mondo degli uomini.

 

Polmonite interstiziale!

Il primo fenomeno che ha portato all’attenzione il respiro è quello dell’infezione provocata dal nuovo coronavirus, il COVID–19; l’infezione non causa solo lo stato patologico che negli ultimi mesi, quando diagnosticato, suonava come una sorta di condanna a morte, la “polmonite interstiziale” appunto, ma provoca anche un’insufficienza respiratoria che necessita del ricorso, nei casi più seri, a cure mediche raffinate.
Molte, tante volte, medici e operatori sanitari hanno udito il grido, o il sussurro “non respiro”, nel mentre erano indaffarati intorno a una postazione dove giaceva un corpo in cerca di aria, e prima che il paziente scomparisse nel sonno della terapia, quando non, in centinaia di migliaia di casi, nel vuoto della morte! L’ultimo grammo di aria era utilizzato per segnalare la perdita dell’aria, del fiato, del respiro.

Tutti questi termini (respiro, fiato, etc.) da un lato richiamano gli scenari asettici di un reparto di terapia intensiva, dove si concentra il meglio della teconologia medica, e dall’altro lato richiamano ancestrali credenze relative a ciò che si accompagna al fiato al respiro: l’anima, lo spirito, la vita (neshama).
Il virus ci ha rivelato che laggiù, nella profondità delle cavità polmonari, là dove avviene lo scambio tra ossigeno e anidride carbonica, gli uomini ricevono un “insulto” (è questo il termine tecnico) che inquina la fonte del loro respiro. Un qualcosa di estraneo si è parassitariamente annidato nelle nostre fibre e noi … “non respiriamo”. I corpi reclini sui lettini dei reparti covid sono una plasica rappresentazione di membra alla ricerca del soffio vitale.

L’espressione “Non respiro”, sussurrata a un infermiere o in collegamento con un cellulare con all’altro capo un parente, è una previsione sull’imminente perdita del legame tra la propria identità e il posto che occupa questa identità, tra l’anima e il corpo.

I polmoni infettati dal virus e che estinguono il respiro sono allora una potente metafora dell’esistenza che si confronta e che lotta con l’imponderabile, con la sua fragilità e finitezza («la vita è un soffio», esclamava il sofferente Giobbe). Chi sta intorno fa di tutto affinché il respiro non si spenga. Possiamo sussurrare “non respiro”. Qualcuno interverrà.

La brutta esperienza dell’epidemia che stiamo vivendo ci fa pensare al nostro respiro come un qualcosa da proteggere, tutelare. E allora la mascherina è divenuta la nuova icona di un’umanità che tiene a se stessa, a ciò che espira e a ciò che inspira.

 

George Floyd: “Non respiro”!

Un’altra catastrofe ha investito il respiro degli umani; il suo epicentro non era nelle profondita oscure delle cavità polmonari; non aveva a che fare con il microscopico ma era ben evidente, tanto da occupare per alcuni minuti un video adatto alla trasmissione sui social. La si è intravista, questa catastrofe, a terra, in una strada di Minneapolis. A essere in difficoltà era la parte alta del sistema respiratorio, addirittura quella esterna, il collo, perché su di esso premeva un ginocchio, per ben nove, lunghi minuti. Non era una patologia ma una efferatezza; non una condanna a morte passibile di essere rinviata ma un’esecuzione vera e propria.
Lì non c’era il male naturale; non c’er finitezza. Quell’episodio è un’icona del male morale, del male compiuto, operato, messo in atto, in maniera schiacciante da un essere umano su un altro essere umano. Il respiro è stato tolto. In maniera ancor più brutale del modus operandi di un virus. In quelle circostanze, con quella pigmentazione della pelle, puoi anche gridare “non respiro” … non ti aiuterà nessuno.

Quel respiro che si è arrestato a Minnepolis ha innescato un’onda d’urto tremenda, cha fa trattenere il fiato alle fondamenta delle società occidentali: il respiro di alcune vite non importa! Può essere strozzato, chiuso, impedito, soffocato, fermato in gola.
Troppe volte è accaduto; adesso basta! La stessa storia sembra non respirare più per i sussulti dell’iconoclastia.

Anche questa vicenda “respiratoria” assume una portata metaforica universale: gli uomini non sono solo alle prese con l’imponderabile che “insulta” la propria condizione interiore; sono anche alla mercè, schiavi, messi sotto dalla violenza che li strozza, reciprocamente; qualcuno più degli altri, ma poi tutti insieme: abbiamo tutti le mani intorno alla gola di qualcuno, il collo schiacciato da qualcun altro, il ginocchio che preme su un altro ancora.

Il respiro è divenuto una sorta di cifra antropologica capace di illuminare una condizione umana universale fatta di fragilità e prevaricazione; ma forse anche qualcosa in più.

Nel primo caso si è detto da parte di alcuni filosofi (Agamben su tutti) che la reazione al respiro messo in pericolo dal virus consiste nella rivalsa della parte biologica dell’essere umano. Vogliamo sopravvivere. Ma proviamo a incrociare questo dato con il secondo “non respiro”: dov’è la biologia in tutta la pressione del ginocchio sul collo di un essere umano? Affinché una parte dell’umanità, decida che un’altra parte, magari dal colore della pelle diverso, non abbia diritto al respiro è necessario molto di più della semplice biologia. È necessaria la cultura perversa (ahimé fomentata anche da stupide e insulse teologie cristiane) di un essere che pensa di superare e gestire i limiti del bios; i quali già in sé, probabilmente, avrebbero l’antidoto contro il soffocamento di un altro essere umano.

Fragilità e prevaricazione: queste due espressioni del “respiro” che si dilegua rammentano la condizione generale dell’essere umano. C’è un qualcosa nel profondo delle nostre fibre che rende insufficiente il nostro respiro e minaccia la nostra esistenza. E come se questo non bastasse, viviamo in un contesto in cui spesso siamo schiacciati dalle circostanze e dai nostri simili.

Ci manca il respiro e ci tolgono il respiro.

Ci sentiamo infettati e siamo strangolati.

Chi ci salverà?
La dimensione sociale è importante. Dobbiamo rafforzare i sistemi sanitari e dobbiamo approdare alla giustizia sociale. Ma non è detto che le due cose si incrocino e si sviluppino armoniosamente, … senza un’assicurazione! O forse, anche una raccomandazione per un posto in terapia intensiva!

I due scenari che abbiamo evocato non si allontanano dalla nostra testa, anche quando cerchiamo di porvi riparo sul piano sociale.
Il respiro flebile, quintessenza della nostra esistenza, non sarà mai al sicuro: siamo un fiato.

 

Il cristianesimo è una via di vita in cui ogni respiro ha il suo valore; lo si potrebbe dedurre anche dal controfattuale secondo il quale a Uno solo è permesso di richiamare lo spirito, perché è a lui che esso deve tornare in quanto è lui che lo ha dato (Qo 12:9), che lo insuffla (Gen 1).
Il cristianesimo recepisce l’insegnamento della Bibbia che ricorda che a tutti noi, in ragione di una visione precisa dell’inizio della vita umana (creata), è fatto obbligo di «essere i guardiani di nostro fratello» (Gen 4). Anche di colui (Caino) che, per aver rifiutato questa vocazione, è giunto all’estremo opposto di distruggere l’immagine di Dio in un altro uomo (Abele). Siamo infatti guardiani anche di chi porta il segno dell’assassino.
Figuriamoci poi per chi ha usato trenta dollari di buoni spesa falsi!

 

Il cristianesimo è messo a dura prova da queste due forme di sofferenza del respiro.
Nel primo caso, l’insulto portato ai polmoni non risparmia i cristiani e spinge, coloro che portano il nome di cristiani, a interrogarsi e chiedersi quale sia il vero, autentico, unico conforto che essi hanno nella vita e nella morte. A fare chiarezza con se stessi.

Nel secondo caso, il respiro soffocato in gola a un altro essere umano tradisce che di cristianesimo lì non si tratta. Il messaggio cristiano è lontano, tradito, soffocato prima nelle proprie coscienze.

 

Il cristianesimo si propone però di farci percorrere le vicende di Dio per condurci al loro centro, al vangelo, dove troviamo un’altra vicenda drammatica concernente il “respiro”. Gesù di Nazaret è un altro esempio di uomo che ci viene presentato nell’atto di “rendere lo spirito”.
È morto per asfissia, il crocifisso!
E in quella morte vediamo la passione di Dio per tutte le morti, la passione di Dio per tutti i respiri che svaniscono; e vediamo anche la madre di tutti i soffocamenti: quello di chi volontariamente si lascia crocifiggere e soffocare. Ma perché?

Il canto del Servo sofferente (Isaia 53) ci suggerisce una traccia per trovare una risposta:

«Disprezzato e abbandonato dagli uomini,
uomo di dolore, familiare con la sofferenza,
pari a colui davanti al quale ciascuno si nasconde la faccia,
era spregiato, e noi non ne facemmo stima alcuna.
Tuttavia erano le nostre malattie che egli portava,
erano i nostri dolori quelli di cui si era caricato;
ma noi lo ritenevamo colpito,
percosso da Dio e umiliato!
Egli è stato trafitto a causa delle nostre trasgressioni,
stroncato a causa delle nostre iniquità;
il castigo, per cui abbiamo pace, è caduto su di lui
e mediante le sue lividure noi siamo stati guariti».

 

 

 

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Nelle ultime settimane sono apparsi numerosi pronunciamenti a fronte dell’ennesimo e tragico rigurgito della tematica razziale negli Stati Uniti; questa volta l’eco della morte di Gerge Floyd ha avuto un riverbero mondiale e non ancora accenna ad assopirsi l’onda sonora che si è propagata da Minneapolis. Ci sembra opportuno richiamare a un senso di realismo e di coraggio tutti coloro che parlano di questo triste fenomeno. La famosa e lugbre “malediazione di Cam” è una macchia nella storia delle teologia evangelica e atlantica. Essa poi trova la sua peculiare collocazione in precisi filoni della riflessione teologica dell’ortodossia protestante e attraversa, restando indenne, anche la stagione dei risvegli, infettando tutto. Dobbiamo essere coraggiosi e compiere questa operazione verità. Anche quando ci appelliamo agli esempi di lotta allo schiavismo, non dimentichiamo che spesso queste donne e questi uomini avevano dall’altra parte i propri “fratelli” in fede. Praticamente uno scandalo.
Questi pochi accenni di Alister McGrath nel suo affresco della storia protestante ed evangelica che va dalla Riforma
ai giorni nostri sono secondo noi sufficienti a tenere alta la guardia contro letture storiche infondate che rendono ipocriti gli appelli contro il dramma del razzismo (Giacomo Carlo Di Gaetano).

di A.E. McGrath
(tratto da La Riforma protestante e le sue idee sovversive)

Il tema della schiavitù è stato al cuore di uno dei più im­portanti e difficili dibattiti interni al protestantesimo ameri­cano nel XIX secolo. Si rivelò enormemente divisivo, provo­cò tensioni politiche e portò alcune denominazioni sull’or­lo dello scisma. Al cuore del dibattito si pone un fondamen­tale problema d’interpretazione biblica. La Bibbia legittima va la schiavitù? La maggior parte dei protestanti nell’Ameri­ca dell’anteguerra presumeva di sì. La maledizione pronun­ciata da Noè su Cam (Gen 9:25) non giustificava forse tale pratica?[1] La Bibbia non condannava la schiavitù; si limita­va a regolamentarla. Desta poca sorpresa che Jefferson Da­vis (1808–1889), presidente degli Stati Confederati d’Ame­rica, potesse dichiarare che la schiavitù era «sancita nella Bib­bia, sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento, dalla Genesi fino all’Apocalisse».

Alla fine del XVIII secolo l’abolizionismo aveva guada­gnato terreno in Inghilterra, supportato in non piccola mi­sura dalla crescente opposizione protestante a tale pratica. William Wilberforce fu una voce particolarmente significa­tiva e influente nel dibattito[2]. Non era forse vero che tut­ti gli individui sono stati creati a immagine di Dio? L’idea che qualcuno potesse essere trattato alla stregua di un “og­getto”, nei primi decenni del XIX secolo, risultava sempre più inaccettabile.

Negli Stati Uniti emerse un’importante contrapposizio­ne. Negli anni che seguirono la rivoluzione americana gli Sta­ti del nord fecero dei passi per abolire la schiavitù, mentre nu­meri sempre maggiori di proprietari di schiavi, come Benja­min Franklin, cambiarono le loro posizioni in proposito. Il se­condo grande risveglio, che riaccese il fervore religioso in gran parte della nazione vide una nuova pressione religiosa per l’a­bolizione. L’Oberlin College, nell’Ohio, fu fondato come isti­tuzione abolizionista. Nel sud gli abolizionisti si separaro­no dal metodismo canonico per costituire la Free Methodi­st Church. I cristiani afroamericani erano una voce partico­larmente significativa, che sollecitava le chiese a leggere l’An­tico Testamento alla luce del Nuovo e ad abolire la schiavitù.
La posizione dominante nel sud, però, era fortemente in favore della schiavitù e si usava la Bibbia per difendere que­sta posizione su cui ci si era arroccati. Teologicamente le argo­mentazioni utilizzate dai gruppi favorevoli alla schiavitù co­stituiscono un’accattivante esemplificazione (e una condan­na) di come sia possibile utilizzare la Bibbia per sostenere una certa tesi, leggendo il testo entro una rigida griglia interpreta­tiva che impone al testo delle conclusioni predefinite[3].

La sconfitta della Confederazione nella guerra civile portò inevitabilmente all’abolizione della schiavitù in tutta l’Unio­ne. Continua però inesorabilmente a sussistere una domanda, che incombe cupamente sul protestantesimo. Molti accredi­tati intellettuali e statisti protestanti del XIX secolo, compreso il rispettato teologo di Princeton Charles B. Hodge, si espres­sero in favore della schiavitù su basi bibliche, spesso bollando gli abolizionisti come progressisti liberali che non prendevano la Bibbia sul serio. Non potrebbero gli stessi errori essere nuo­vamente commessi, stavolta su altri temi?[4]

 

A.E McGrath,
La Riforma protestante e le sue idee sovversive. Una storia dal XVI al XXI secolo
Edizioni GBU, 2017

Alister E. McGrath è professore di Teologia storica presso l’Università di Oxford. È autore di numerosi volumi che
affrontano temi di teologia storica e di apologetica. Molti dei suoi libri sono pubblicati in italiano. Le Edizioni
GBU hanno pubblicato di McGrath Gesù chi è e perché è importante saperlo (1997).

 

[1] Sull’interpretazione del testo, specie nell’America del XIX secolo, vedi S.R. Haynes, Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery, Oxford University Press, Oxford, 2004.

[2] E. Metaxas, Amazing Grace: William Wilberforce and the Heroic Cam­paign to End Slavery, Harper San Francisco, San Francisco, 2007.

[3] W.M. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Bib­lical Interpretation, Herald Press, Scottdale, 1983.

[4] Per un’ottima analisi del problema vedi K.W. Giles: “The Biblical Ar­gument for Slavery: Can the Bible Mislead? A Case Study in Hermeneu­tics”, Evangelical Quarterly 66 (1994), pp. 3–17.

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di Nicola Berretta

Se c’è un tema che in questi ultimi anni sta uscendo fuori sempre più prepotentemente nel campo delle Neuroscienze è lo stretto legame tra le nostre funzioni cerebrali e la nostra pancia, o più precisamente, il nostro intestino. Sappiamo tutti che quest’ultimo costituisce un ambiente ideale per un enorme numero di micro-organismi (attorno ai 100 mila miliardi di batteri), denominati collettivamente “MICROBIOTA”, i quali utilizzano gli alimenti che attraversano il nostro tratto alimentare per il loro sostentamento, e poi ci ricambiano a loro volta il favore in vari modi, tra cui il più noto è forse quello di consentirci una migliore digestione. Questo tema, tra l’altro, è tanto più attuale in quanto ci fa riflettere su quanto questi elementi microscopici, come i virus e i batteri, non debbano essere visti necessariamente come dei nemici del nostro organismo, ma semmai come utili coadiutori, sebbene ci accorgiamo della loro esistenza solo quando incontriamo la loro controparte meno amichevole.

Nell’ottobre dello scorso anno, la rivista Nature ha pubblicato dei risultati davvero interessanti, ottenuti nei laboratori della Cornell University di New York (USA)[1].

Gli autori hanno studiato una forma di apprendimento molto nota tra gli psicologi sperimentali: l’estinzione del condizionamento da paura. Si tratta di uno sviluppo del più noto condizionamento “pavloviano”, quando cioè l’animale impara ad associare uno stimolo innocuo (ad es. il suono di un campanello) a uno stimolo doloroso, per cui dopo un po’ presenta una reazione di paura al solo sentire il suono del campanello. Se però si continua ad esporre l’animale al suono del campanello senza associarvi lo stimolo doloroso, nel tempo il condizionamento si estingue. Cioè, l’animale impara a non reagire inutilmente a quello stimolo, giudicandolo innocuo. Questa estinzione del condizionamento da paura costituisce un modello interessante perché, qualora assente o deficitario, potrebbe rappresentare un modello di disturbi neuropsichiatrici, quali i disturbi d’ansia. Anche in questi, infatti, si osserva una difficoltà a soppesare le proprie reazioni di paura all’oggettività del pericolo presentato. Non si riesce, cioè, a selezionare quegli stimoli che dobbiamo temere, perché forieri di un pericolo reale, rispetto a quelli che possiamo ritenere innocui, da cui deriverebbe uno stato di ansia continua e immotivata.

In questo studio gli autori espongono dei topi ad un trattamento antibiotico volto a eliminare il microbiota intestinale, dopodiché dimostrano che questi animali, pur presentando una normale capacità di acquisire una risposta condizionata allo stimolo doloroso, non riescono più ad estinguerla. A differenza dei topi con microbiota normale, questi animali continuano nel tempo ad avere reazioni di paura allo stimolo innocuo, malgrado quest’ultimo non sia più associato a uno stimolo doloroso.

Un secondo aspetto significativo che viene messo in luce in questo lavoro – e al limite anche più inquietante – è che il microbiota sembra essere essenziale immediatamente dopo la nascita. Hanno infatti usato animali del tutto privi di microbiota fin dalla nascita, in modo da poter generare sperimentalmente una flora batterica intestinale in momenti specifici dello sviluppo postnatale. Anche questi animali, come quelli trattati con antibiotici, non sono in grado di estinguere un condizionamento da paura. Questa incapacità permane anche se il microbiota viene sperimentalmente rigenerato nell’adulto. Se però il microbiota intestinale viene rigenerato immediatamente dopo la loro nascita, prima dello svezzamento, solo allora i topi, una volta divenuti adulti, presentano una normale risposta di estinzione del condizionamento da paura. Dunque, la flora batterica presente nelle fasi immediatamente successive al parto sarebbe essenziale al fine di consentire la presenza di questa forma di apprendimento per il resto della vita dell’animale.

Le conseguenze di queste ricerche sono intuibili. Questi studi infatti non metterebbero solo in luce l’importanza del microbiota intestinale per garantire una corretta funzione di quelle che consideriamo le funzioni cognitive superiori del nostro cervello, ma indicherebbero anche il possibile coinvolgimento di condizioni pregresse del microbiota, risalenti al periodo immediatamente successivo al parto, come causa prima di disturbi cognitivi presenti poi in età adulta.

Per concludere, forse da ora in poi dovremmo essere un po’ più cauti quando accusiamo qualcuno di ragionare con la pancia, visto che anche noi non stiamo ragionando solo con la testa. E soprattutto, da ora in poi potremo pensare che la nostra flora batterica intestinale non è importante solo per aiutarci ad andare in bagno, ma anche magari a rendere più proficue le nostre riflessioni quando ci andiamo…

[1] Cho C. et al (2019). The microbiota regulate neuronal function and fear extinction learning. Nature. Oct;574(7779):543-548. doi: 10.1038/s41586-019-1644-y.

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di Andrew Shepherd
(tr. di Claudio Monopoli | Foto di Gabriele Magnano)

Oggi è impossibile evitare le notizie che ogni giorno descrivono in dettaglio gli impatti negativi che l’attività umana ha sul pianeta. Dalle montagne più alte alle profondità dell’oceano, nessun luogo della terra appare incontaminato[1]. Nel corso della nostra breve storia come specie abbiamo modificato e trasformato l’ambiente che ci circonda – dalla caccia, che ha portato all’estinzione varie specie animali, all’emergere dell’agricoltura circa 12–15.000 anni fa, fino ad arrivare negli ultimi cinquant’anni allo sviluppo di megalopoli. Ma ora, che sia invisibile all’occhio nudo – come i livelli in rapido aumento delle emissioni di gas serra nell’atmosfera – o chiaramente visibile – come l’onnipresente plastica nei nostri corsi d’acqua, oceani e lungo le coste – è evidente che la nostra relazione con il resto del creato sia terribilmente distorta. La nostra azione di distruzione degli habitat e di inquinamento del suolo, dei corsi d’acqua, degli oceani e dell’atmosfera sta contribuendo direttamente a un drammatico tramonto di altre specie[2]. L’Homo sapiens sta distruggendo il tessuto stesso della vita: siamo la causa primaria della sesta grande estinzione di massa attualmente in corso[3].

Cosa pensa il Dio che professiamo di adorare riguardo a questo cataclisma ecologico? Quale dovrebbe essere la nostra risposta come seguaci di Gesù a questa enorme perdita di biodiversità?

Di fronte a questa minaccia esistenziale, gran parte della teologia è spesso completamente antropocentrica. Abbiamo sviluppato teologie “ultraterrene” in cui le altre specie e l’ordine creato sono visti semplicemente come sfondo per quello che è concepito come l’evento chiave: la relazione di Dio con l’Homo sapiens. Ma la nostra specie è davvero ancora il centro della storia della relazione di Dio con tutta la creazione? Scavando più a fondo nella Scrittura e nella tradizione cristiana e impegnandoci con le scoperte della scienza contemporanea ci rendiamo conto che potremmo aver arrogantemente sopravvalutato noi stessi e sottovalutato il significato delle altre creature.

Creature come noi

Che Dio abbia un profondo amore per tutto il creato è evidente dal racconto iniziale della creazione che contiene l’affermazione, ripetuta sette volte dal Creatore, della “bontà” della creazione stessa (Gen 1:2–23a). Poco oltre, nel racconto del diluvio universale (Gen 6––9), Noè ubbidisce al Signore e costruisce un’arca per garantire la conservazione della biodiversità di fronte al conseguente “assorbimento della vita” (7:23). Mentre l’amore del Creatore per tutto ciò che è stato creato è chiaro, fino a che punto le creature di Dio rispondono a questo amore? Qual è la natura della relazione che la miriade di creature ha con il suo Creatore?

Attraverso i recenti progressi della scienza ora sappiamo che condividiamo tra il 96 e il 99% dello stesso DNA dei nostri parenti più stretti, scimpanzé, bonobo e gorilla. Oltre a questa somiglianza genetica, la ricerca dei comportamentisti animali sta abbattendo il muro concettuale che abbiamo eretto tra noi stessi e le altre creature. Di quest’ultime, lungi dall’essere macchine che agiscono solamente per istinto, automata, incapaci di provare dolore, come tristemente affermato da René Descartes, stiamo progressivamente scoprendo la profondità della vita interiore. Le prove che queste provino una serie di emozioni – dolore, gioia, sofferenza, appagamento, rabbia, depressione e solitudine – continuano a crescere. Molte delle azioni che attribuiamo in modo univoco agli umani ­– pianificazione e cooperazione, inganno, altruismo, lutto, perdono, rancore, pace, umorismo – sono evidenti anche in altre specie[4].

Le creature portate alla vita dal soffio vitale di Dio

Anche la Scrittura dipinge le altre creature non come automi né come figure piatte simili a cartoni, ma piuttosto come esseri dotati di dinamicità, con un’identità, un organismo e con capacità di relazione con il loro Creatore. L’immagine così evocativa, usata in Genesi 2:7, del Signore Dio che respira la vita nelle narici di ̓ādām, la creatura terrestre, viene ripetuta più volte in tutto l’Antico Testamento[5]. Il salmista, osservando tutte le creature plasmate tramite la saggezza di Dio, attinge alle immagini del respiro/Spirito[6] di Dio che si libra sulle acque del creato (Gen 1:2), e scrive:

Tu nascondi la tua faccia, e sono smarriti;
tu ritiri il loro fiato e muoiono,
ritornano nella loro polvere.
Tu mandi il tuo Spirito e sono creati,
e tu rinnovi la faccia della terra
(Salmo 104:29–30)

Le Scritture testimoniano che la vita di tutte le creature dipende da questo respiro vitale (ruach) di Dio. Qoelet, l’autore di Ecclesiaste, comprese che la vita e il destino dell’uomo sono indissolubilmente legati alla vita di altre creature. Di fronte alla fragilità e alla natura transitoria della vita umana, ha sottolineato che non dovremmo considerarci di tanto superiori, ma dovremmo ricordarci che anche noi siamo animali.

Io ho detto in cuor mio: «Così è a causa dei figli degli uomini, perché Dio li metta alla prova, ed essi stessi riconoscano che non sono che bestie». 19 Infatti, la sorte dei figli degli uomini è la sorte delle bestie; agli uni e alle altre tocca la stessa sorte; come muore l’uno, così muore l’altra; hanno tutti un medesimo soffio, e l’uomo non ha superiorità di sorta sulla bestia; poiché tutto è vanità. 20 Tutti vanno in un medesimo luogo; tutti vengono dalla polvere, e tutti ritornano alla polvere. 21 Chi sa se il soffio dell’uomo sale in alto, e se il soffio della bestia scende in basso nella terra?  (Eccl 3:18–21).

 

Le creature come agenti di Dio

Non solo condividiamo con le creature lo stesso respiro/Spirito che anima la vita, ma la Scrittura mostra come anche gli animali siano agenti della grazia di Dio e messaggeri del giudizio di Dio. In 1 Re 17:1–7 il profeta Elia annuncia al re idolatra Achab l’inizio di una siccità. Fedele nel pronunciare il giudizio di Dio, lo stesso Elia deve comunque affrontare personalmente le conseguenze di questa siccità. Sorprendentemente, sono i corvi, animali impuri per la legge, che diventano agenti della grazia di Dio, fornendo a Elia un pasto mattutino e serale. Allo stesso identico modo, un altro dei profeti di Dio diventa il destinatario delle azioni salvifiche di una creatura animale. Israele, un popolo di terra nutriva una profonda antipatia per i mari. Ciononostante, Giona, piuttosto che dirigersi a Ninive, la capitale dell’impero assiro, per annunciare la parola di Dio, che percepisce come una certa condanna a morte, sceglie il terrore del mare. Gettato in mare, è una creatura delle temute acque profonde che inghiotte Giona, salvandolo così dall’annegamento. Contrariamente a Giona, il grande pesce è poi obbediente a Dio, e restituisce Giona alla sua vita terrestre per ricevere di nuovo le istruzioni del Signore.

In un altro episodio comico è un fedele asino che salva il suo proprietario – l’indovino Balaam – dall’angelo dell’Eterno che brandisce una spada. Convocato da Balak per maledire gli Israeliti, Balaam batte il suo asino, ignaro che l’improvviso cambio di direzione dell’animale lo stia salvando dal pericolo invisibile del giudizio dell’Eterno. Donatagli la parola, l’asino supplica la sua innocenza. La sua testimonianza è confermata dall’angelo dell’Eterno che annuncia che se non fosse stato per l’intervento del suo asino, Balaam sarebbe stato abbattuto. Smontato dall’asino e dalla sua posizione elevata, Balaam è costretto a stare accanto alla sua creatura e, fermo e silenzioso, è tenuto ad ascoltare di nuovo le istruzioni che finora non ha completamente rispettato (Nm 22:1–35). Vale la pena riflettere a quanto spesso noi, come Giona e Balaam, trascuriamo o ignoriamo le modalità in cui le creature che ci circondano diventano messaggeri di grazia e agenti di liberazione. Superare una visione del mondo antropocentrica richiede che, come Balaam, non sediamo, metaforicamente, dall’alto del nostro cavallo (asino).

 

Le creature richiedono la nostra attenzione

Nella tradizione cristiana è diventato comune parlare dei due libri della rivelazione di Dio, ovvero quello della creazione e quello della Scrittura. Tuttavia, ascoltare ciò che il libro della creazione ci sta dicendo, in particolare attraverso le espressioni dei nostri simili, richiede una nuova postura, quieta, caratterizzata da umiltà e attenzione per imparare e correggere ciò che è sbagliato. Giobbe, avendo sperimentato tremende avversità, si ritrova circondato da amici, che seppur con buone intenzioni, spiegano che la causa del suo dolore è la colpa inconfessata. Giobbe difende la sua innocenza, invitando le altre creature a difendere la sua giustizia, e invita i suoi amici consiglieri ad imparare anche da queste (Gb 12:7–10). Più tardi, Giobbe stesso è costretto a seguire il suo consiglio. Sopraggiunge una voce proveniente da un turbine: l’Eterno, interroga Giobbe, offrendo una descrizione dettagliata della complessità e del mistero della creazione (Gb 38––41). Di fronte alla travolgente meraviglia di un ecosistema pieno di vita dinamica di cui egli stesso è parte, e dal quale non può prescindere, Giobbe confessa umilmente: “Il mio orecchio aveva sentito parlare di te ma ora l’occhio mio ti ha visto.” (Gb 42:5). Non è un caso che in seguito, un altro individuo ubbidiente e giusto, Gesù, impartirà le stesse istruzioni ai suoi discepoli, chiamandoli a “considerare” (osservare, prestare attenzione a) il comportamento virtuoso dei corvi[7].

Tuttavia, oltre a incontrare Dio anche attraverso la contemplazione della creazione, cosa potrebbe significare porre attenzione ulteriormente al mondo delle altre creature e comunicare direttamente con loro? Spesso capita quotidianamente di parlare con altre creature – si pensi alle interazioni con gli animali domestici – ma fino a che punto ascoltiamo sinceramente le loro voci? La nostra incapacità di farlo sembra legata (1) all’assunto cartesiano secondo cui solo gli umani possiedono il linguaggio e, (2) a un malinteso su quale sia lo scopo principale del linguaggio. Ormai sembra che le prove stiano confutando il concetto che solo gli umani comunichino attraverso la lingua, tuttavia tendiamo comunque ancora a concepire il linguaggio in modo autoreferenziale: la lingua, crediamo che ci dia la capacità di rappresentare e interpretare il mondo che ci circonda. Se da una parte questo è vero, non è tuttavia lo scopo principale del linguaggio. Finora ho tracciato i seguenti temi: a) il respiro/Spirito che anima noi e la matrice della vita sulla Terra, e b) il linguaggio che piuttosto che distinguerci da altre creature è un’attività reciproca che collega noi agli umani, ad altre specie e  a Dio. Queste tematiche sono intrecciate in un passaggio poetico del filosofo ambientalista David Abram:

Il linguaggio orale si diffonde dentro di noi – le nostre frasi risuonano per la stessa aria che nutre i cedri e gonfia i cumuli. Distesi e immobilizzati sulla superficie piana, le nostre parole tendono a dimenticare che sono sostenute da questa terra spazzata dal vento; iniziano a immaginare che il loro compito principale sia quello di fornire una rappresentazione del mondo (come se fossero al di fuori di questo mondo e non facessero davvero parte di esso). Tuttavia, il potere del linguaggio rimane, in primo luogo, un modo di cantare se stessi a contatto con gli altri e con il cosmo – un modo per colmare il silenzio tra se stessi e un’altra persona, o un orso nero sorpreso, o la luna crescente che si alza come una vela fluttuante sopra il tetto. Che sia suonato sulla lingua, stampato sulla pagina o luccicante sullo schermo, il dono principale della lingua non è di riproporre il mondo che ci circonda, ma di chiamarci alla presenza vitale di quel mondo – e alla presenza profonda e attenta l’un con l’altro[8].

Condividiamo, con le altre creature, diverse quantità dello stesso codice genetico, lo stesso respiro che anima la vita e, con molti, la capacità di linguaggio. E se da un lato la lingua ci convoca in una “presenza profonda e attenta l’un con l’altro“, essa ha una funzione ancora maggiore. Teologicamente, lo scopo principale del dono del linguaggio è quello di assistere le creature nella lode del loro Creatore. E, se da una parte possiamo pensare che solo l’umanità si impegna nell’adorazione, la Scrittura sostiene che non è così. Il Salmo 148 ritrae tutta la creazione – esseri angelici, sole, luna, stelle, creature marine e oceani, sistemi meteorologici, paesaggi e alberi di habitat terrestri e tutte le specie selvatiche e domestiche che risiedono in essi – insieme all’umanità, come un’enorme coro che offre la sua lode al Signore. In effetti, il libro dei Salmi si conclude con l’esortazione che tutte le creature offrano il respiro che è stato loro donato per la lode al loro Creatore: “Ogni creatura che respira, lodi il SIGNORE” (Sal 150:6).

 

Le creature come compagni di adorazione

Perciò, il fattore più importante di tutti, la Scrittura, ci ri–direziona e ri–orienta nel concetto che oltre ad essere messaggeri di grazia e giudizio e insegnanti di virtù, le altre creature possono essere compagni di adorazione. Questa immagine di tutte le creature di Dio che adorano il loro Creatore e Redentore raggiunge il suo apice nella visione apocalittica di Giovanni. Quattro creature viventi – simboli di creature selvagge (un leone), animali domestici (un bue), esseri umani e vita aviaria (un’aquila) – si radunano davanti al trono di Dio dichiarando che la vita di tutte le creature deriva dall’iniziativa di Dio (Ap 4:11). La loro ragione di esistere è di dare gloria a Dio. E, mentre l’Agnello di Dio, in piedi accanto al trono, apre la pergamena che dichiara il giusto giudizio, rivendicando il regno dell’amore di Dio, queste quattro creature sono raggiunte da “tutte le creature che sono nel cielo, sulla terra, sotto la terra e nel mare”, da ogni creatura estinta o esistente, nell’offrire lode eterna:

«A colui che siede sul trono, e all’Agnello, siano la lode, l’onore, la gloria e la potenza, nei secoli dei secoli» (Ap 5:13)

Di fronte alla diminuzione della biodiversità ci viene imposto per via di questo amore a proteggere la vita dei nostri compagni coristi affinché le loro voci possano continuare a lodare il loro Creatore.

Domande per la discussione

  1. Leggi il libro di Giona. Quale ruolo gli animali hanno nel piano di Dio in questo libro?
  2. Leggi il Salmo 148 o Apocalisse 4-5, quale ruolo hanno gli animali in questi passi?
  3. Quali esperienze hai avuto nelle quali altre creature sono state messaggeri della grazia di dio o agenti di liberazione/libertà.
  1. Che differenza farebbe concepire le altre creature come agenti di Dio e come compagni di adorazione per la tua vita? Che differenza farebbe per la tua università? Il tuo movimento studentesco? La tua scuola?

 

Letture ulteriori

  • Bauckham, Richard. Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation. Waco, TX: Baylor University Press, 2010, tr. it.
  • Clough, David L. On Animals: Theological Ethics. 2. London: Bloomsbury, 2019.
  • Clough, David L. On Animals: Systematic Theology. Vol. 1. London: T. & T. Clark, 2012.
  • Deane-Drummond, Celia, and David L. Clough. Creaturely Theology: On God, Humans and Other Animals. London: SCM Press, 2009.
  • Harris, Peter. Kingfisher’s Fire: A Story of Hope for God’s Earth. Oxford: Monarch, 2008.
  • Kolbert, Elizabeth. The Sixth Extinction: An Unnatural History. New York: Henry Holt and Co., 2014.

 

[1] A.J. Jamieson et al. “Microplastics and synthetic particles ingested by deep-sea amphipods in six of the deepest marine ecosystems on Earth” R. Soc. open sci. 6:180667, https://ift.tt/2XBZ3kH; Heather Saul, “Human waste left by climbers on Mount Everest is causing pollution and could spread diseasesIndependent, 3 March 2015, https://ift.tt/377SjzU left-by-climbers-on-mount-everest-is-causing-pollution-and-could-spread-diseases-10081562.html.

[2] WWF. 2018. Living Planet Report – 2018: Aiming Higher. Grooten, M. and Almond, R.E.A. (Eds). WWF, Gland,Switzerland, https://ift.tt/30ic86j ull_Report_Spreads.pdf?1540487589.

[3] Mentre la popolazione umana di 7,6 miliardi rappresenta solo lo 0,01% di tutte le forme di vita, dal sopraggiungimento dell’Homo sapiens la nostra azione ha portato all’estinzione dell’83% di tutti i mammiferi non addomesticati; l’80% dei mammiferi marini; il 50% delle piante; e il 15% dei pesci. Guarda: Yinon M. Bar-On, Rob Phillips, and Ron Milo (2018), “The Biomass Distribution on Earth” Proceedings of the National Academic of
Sciences 115 (25): 6506-11. Se da un lato l’estinzione è un normale processo evolutivo gli scienziati stimano che il tasso di estinzione delle specie è più alto di 100-10.000 volte rispetto al tasso di estinzione di fondo.

[4][4] Guardare allo studio del primatologo ed etologo tedesco, Frans de Waal, particularly: Our Inner Ape (New York: Riverhead Books, 2005) and Mama’s Last Hug: Animal Emotions and What They Tell Us About Ourselves (New York: W.W. Norton, 2019).

[5] Genesi 6:17; Genesi 7:21-22; Giobbe 12:10, 27:3 32:8,33:4, 34:14-15; Salmi 104:29-30, Isaia 42:5, 57:16

[6] La parola ebraica ruach può essere tradotta come vento, soffio/fiato, o Spirito.

[7] Luca 12:24; guarda Andrew Shepherd, “Being ‘Rich towards God’ in the Capitalocene: An Ecological/Economic Reading of Luke 12.13-34” The Bible Translator (forth.).

[8] Becoming Animal: An Earthly Cosmology (New York: Pantheon Books, 2010), 11, corsivo dell’autore

Andrew Shepherd ha fatto parte del movimento IFES in Nuova Zelanda, Christian Telliary Students (TSCF), dal 1995 al 1999. Negli ultimi due decenni ha lavorato nei settori dell’educazione teologica, ambientale e internazionale e della pratica della conservazione. A Rocha Aotearoa in Nuova Zelanda, fino a poco tempo fa come co–direttore. Ha ricoperto il ruolo di insegnante e ricercatore presso numerosi istituti di istruzione accademica ed è attualmente docente di teologia ed etica all’Università di Otago, in Nuova Zelanda.

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Recensione di Giacomo Carlo Di Gaetano

Massimo Rubboli, La Riforma protestante tra mito e memoria storica, Edizioni Com Nuovi Tempi, Roma, 2020, p. 144, € 12.00

 

Ci sono due miti che  hanno preso il posto di verità storiche ben precise e che addirittura corrono il rischio di essere trattati essi stessi come “storia”.

Di questi due miti uno è abbastanza innocuo e un po’ dispiace che l’autore del libro che presentiamo ce lo smascheri senza via di scampo. Sì perchè l’idea di un Lutero infervorato dalla lettura e dallo studio della Lettera ai Romani, che attraversa deciso le vie di Wittenberg con martello e chiodi in una mano e un foglio recante le 95 tesi nell’altra, per fermarsi al portone della cattedrale o del castello della cittadina per affiggervi la sua sfida al Papa e a tutta la cristianità medievale, appunto un’idea bella, suggestiva.

Ebbene, siamo seri! Massimo Rubbboli, che allorquando si parla e, soprattutto, si scrive di storia, non conosce rivali quanto a serietà, smantella pezzo per pezzo questo “evento immaginato” ricostruendone la genesi (Melantone), la ragione – “costruire l’immagine di un solitario ed eroico ribelle …” (p. 14) – e la sua utilità – “luogo della memoria”, “un elemento simbolico della memoria di una collettività”.
Certo, il 31 ottobre 1517, molto più probabilmente partì una lettera del monaco agostiniano rivolta all’arcivescovo di Magdeburgo per far cessare il commercio delle indulgenze e le 95 tesi erano sicuramente parte di quella missiva. Ma, mettiamoci l’animo in pace, nessun’affisisone, nessun proclama davanti a un portone chiuso che lo tsunami della Riforma stava per spalancare.

 

Ma, come abbiamo detto, questo mito è innocuo, quasi quasi con, il permesso dell’autore, potremmo pensare di continuare a farne uso; e così sarà!

Di tutt’altro tenore sono invece le elaborazioni ideologiche che si sono viste e hanno agito profondamente nell’ambito del cinquecentesimo anniversario della Riforma (1517–2017). L’autore passa in rassegna dettagliatamente i diversi momenti della rievocazione, rilevando la preferenza accordata al Lutero ecumenico, plasticamente raffigurato nell’emissione di un francobollo da parte delle Poste Vaticane il 31 ottobre 2017.

Questo gustoso capitoletto contemporaneo “(1517–2017): La Riforma 500 anni dopo” (pp. 16–25), fa però da antipasto al piatto forte di questa agile pubblicazione, che ci introduce nel secondo ben più grave rischio che un mito sia fatto passare per verità storica. A carico di questa dinamica è infatti da addebbitare l’occultamento di una verità storica fondamentale che solo dopo quasi cinque secoli comincia ad emergere faticosamente, dando sostanza a quella intuizione che era stata espressa con l’epiteto di “Riforma radicale”. La Riforma, questa è ora una certezza, non fu un evento monolitico e, accanto alla Riforma “magisteriale”, bisogna prendere in conto appunto la Riforma “radicale”.
Con questo termine si intendono sostanzialmente le vicende e la vita del movimento anabattista (il nome deriva dall’uso di questi protestanti di praticare il battesimo degli adulti per immersione – a partire dal 1525).
Qui Massimo Rubboli mostra la sua perizia storica costruendoci un percorso di comprensione che procede per gradi: dapprima viene evidenziato come già all’interno dell’evento, la Riforma protestante, si poterono individuare due vie che, stimolate entrambe dai principi riformisti, i famosi sola (Scriptura, Cristo e fede), investivano e coloravano di luce differente alcuni temi fondamentali dell’universo della fede cristiana: la natura della (vera) chiesa e della società (corpus christianum vs corpus Christi) e quella dei rapporti tra entrambe queste realtà (con il tema della separazione o meno tra chiesa e stato); l’adesione personale alla fede e le forme della sua espressione (il battesimo); e poi ancora il carattere della vita cristiana (l’importanza del Sermone sul Monte), e ancora l’antropologia (il tema della coscienza). I diversi modi di rispondere e articolare questi temi, ben evidenti nel XVI secolo e ancor più nel corso dei secoli successivi, non potevano non creare delle tensioni.

 

“Mentre la posizione assunta dai primi [i grandi riformatori] innescò un processo di nazionalizzazione della religione che portò, nel lungo periodo, alla formazione di stati confessionali protestanti … la critica dei radicali non poteva non suscitare l’ostilità del potere costituito, tanto politico che religioso, e portare ad una sanguinosa persecusione soprattutto nei confronti degli anabattisti” (p. 29).

 

Questo primo passo nella individuazione della costruzione del secondo mito porta alla tragica condanna dell’anabattismo da parte delle grandi chiese della Riforma (Damnant Anabaptistas).  L’autore nel frattempo ci ricorda anche la mappa delle possibili gemmazioni e connessioni del movimento anabattista: dalle ipotesi che lo vogliono figlio del radicalismo millenarista di Muntzer a quelle che lo considerano addirittura come una conseguenza della raffinata visione del mondo di Erasmo (di questi scenari rende conto ampiamente il Manuale di spiritualità anabattista, di Raffaele Volpe, – Edizioni GBU, 2019).
A proposito di questo primo passo di ricostruzione storica, è interessante la nota che Rubboli fa a proposito di Bernardino Ochino, il riformatore italiano di Lucca che, nel campo calvinista, fu una delle poche voci che si levò contro la repressione degli anabattisti (p. 47). Calvino aveva infatti descritto gli anabattisti come “pericolosi radicali populisti votati alla distruzione dell’ordine della società cristiana” (p. 53).

 

Il seconco passo sta nella comprensione di due fenomeni tipici di una storia costruita e raccontata per ragioni ideolgiche e confessionali. La Riforma radicale cade vittima da un lato di una vera e propria rimozione storica e dall’altro del fenomeno ancor più grave di una damnatio memoriae (pp. 49sg.): la storia dell’anabattismo, in buona sostanza, cominiò a essere raccontata per lo più dai suoi oppositori! In questa storia non si teneva conto della gemmazione contemporanea e plurale del movimento, soprattutto dalla Zurigo di Zwingli, ma si presupponeva e si chiudeva il fenomeno nella sua dimensione sassone e millenarista, rappresentata appunto da Thomas Muntzer.
Un altro passo in questa triste vicenda storiografica è rappresentato dall’incontro tra la memoria, così menomata dell’anabattimso, con il marxismo. Da Engels a Bloch, l’anabattismo fu sostanzialmente identificato come un movimento proletario avant la lettre.

 

Bisogna aspettare la seconda metà del XX secolo per assistere a una vera e propria revisione storiografica favorita anche dalla ricerca negli archivi: il concetto di Riforma “radicale” fu introdotto solo nel 1962 (p. 63). Massimo Rubboli dedica anche ampio spazio alla lettura e alla ricerca sull’anabattimso all’interno della cultura e del protestantesimo italiano. Qui campeggiano sicuramente le figure di Delio Cantimori e della sua scuola, tesa a far rientrare l’anabattismo nelle correnti dissidenti dell’epoca della Riforma (antitrinitari, sociniani, etc.) e quella di Ugo Gastaldi il vero punto di riferimento, forse non molto ascoltato, per la comprensione del fenomeno: la vera vocazione del movimento anabattista era la “visione di una comunità volontaria e libera di persone impegnate nella vita individuale e associata” (Gastaldi, a p. 73 del nostro testo).

 

A pagina 75 il nostro autore elenca in maniera schematica le acquisizioni a cui giunse Ugo Gastaldi: sette punti che sono in grado di abbracciare in uno sguardo armonico la galassia dell’anabattismo.

– Gli anabattisti accettavano i credi storici della fede cristiana;

– credevano nella salvezza per grazia mediante la fede, nel sacerdozio universale di tutti i credenti e nell’autorità della Scrittura;

– la chiesa era formata dalla comunità dei credenti;

– sottolineavano il ruolo dello Spirito Santo;

– privilegiavano l’ortoprassi all’ortodossioa dottrinale;

– fondamentale il rapporto personale con Cristo;

– la libertà del cristiano aveva uno spessore maggiore di quella di Lutero.

 

L’ultimo passo, che ci porta automaticamente a renderci conto di come esista un mito di una Riforma che deve a Lutero e a Calvino i tratti della società moderna, viene compiuto con l’analisi dei concetti di tolleranza, libertà religiosa e libertà di coscienza che gli anabattisti furono in grado di elaborare e donare alla storia europea molto prima della stagione illuministica. Particolare fucina di questi concetti fu naturalmente l’Inghilterra del ‘600; è lì per esempio che la persecuzione per motivi di religione venne indicata come una “bestia mostruosa e crudele” (p. 90).

Qual è allora il secondo mito che deve essere riconosciuto ai fini di ristabilire la verità storica? La Riforma magisteriale (da magistrato) non fu un fenomeno compiuto che poi venne affinato e perfezionato nell’epoca delle ortodossie protestanti (riformata e luterana). Al contrario, l’intera Riforma perde la sua vitalità se non si riconosce al suo fianco e perfino, e a volte, a suo fondamento, l’anelito di donne e uomini, ingiustamente condannati, perché desiderosi di andare ancora oltre i limiti raggiunti daa Lutero e Calvino, con il porre come unico fondamento della chiesa il Signore Gesù Cristo (questa era l’espressione favorita di Menno Simmons, un altro grande protagonista dell’anabattismo).

Si giunge così verso la fine della pubblicazione a delineare una corretta interpretazione dello sviluppo storico della fede evangelica, uno sviluppo che avrà un suio grande impatto anche sullo scenario dell’evangelismo italiano.

 

“A partire dalla fine dell’Ottocento, mentre le chiese di stato protestanti iniziavano il loro lento ma inarrestabile declino, le chiese che si rifacevano alla tradizione anabattista–mennonita–battista e al nonconformismo inglese (che comprende i metodisti, i battisti, i congregazionalisti, i presbiteriani, gli unitariani e i movimenti indipendenti come i quaccheri, i fratelli di Plymouth, le chiese di Cristo e l’Esercito della salvezza) iniziarono un altrettanto inarrestabile processo di diffusione a livello mondiale. La particolare attenzione mostrata da queste chiese nei confronti della libertà personale, della decisione individuale e di una coscienza libera e non coartata ha avuto conseguenze importanti non solo per la vita religiosa ma anche per la vita sociale; l’affermazione della libertà di coscienza e la separazione tra l’ambito religioso e l’ambito civile hanno contribuito in misura significativa al formarsi di quel concetto di laicità che è oggi di fondamentale importanza per la convivenza civile” (p. 94).

 

Il riconoscimento dei miti e il ristabilimento della verità storica è un fatto cruciale nella nostra epoca segnata, anche nel campo della riflessione stodico–teologica, e grazie all’influenza dei social, da pressapochismi e spot identitari abbastanza maldestri.

 

Un interrogativo concerne per esempio l’ evangelismo italiano che deve molto, forse tutto, quanto a passione per il vangelo, alle correnti anabattiste. Si assiste infatti da un lato, come hanno dimostrato le celebrazioni del cinquesentesimo anniversario della Riforma, a mantenere in vita il mito della Riforma esclusivamente magisteriale. Dall’altro lato si assiste al tentativo, maldestro dal punto di vista intellettuale, di connotare la parte più consistente di questo evangelismo (e si sa che la partita più ghiotta, in questo dibattito si gioca sulle spalle del mondo pentecostale!) come immaturo o incompleto per non essere passato alla scuola delle ortodossie protestanti (soprattutto riformata).

La lettura di questo libro aiuterà allora ad aprire gli occhi sulla capacità che ha la nostra miopia a scambiare i miti per realtà storica, in sintesi a “inventare” nuove identità. La vicenda degli anabattisti, sia quella storica sia quella del sopruso del mito, è lì a ricordarcelo.

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di Filippo Falcone

Nella sua bozza iniziale della Dichiarazione di Indipendenza, Thomas Jefferson aveva incluso un formidabile attacco frontale all’istituto della schiavitù. Dopo un intenso dibattito tra i delegati radunati a Philadelphia nella primavera e inizio estate del 1776, il passaggio venne stralciato. Non così, però, il principio da cui quel passaggio discendeva: “I hold this truth to be self-evident, that all men are created equal” (“Considero questa verità in sé ovvia – che tutti gli uomini sono creati uguali”). Si dovette attendere, tuttavia, quasi un secolo e una Guerra Civile (1861-65) perché quel seme germogliasse – la schiavitù fu abolita dal tredicesimo emendamento alla Costituzione ratificato sotto gli auspici del presidente Lincoln il 6 dicembre del 1865. La legislazione non pose immediatamente fine a tutte le forme di schiavitù, specie negli stati del sud, dove ragioni economiche si sommavano alla discriminazione razziale quali fattori di preservazione di fenomeni schiavistici. Ciononostante, il paese aveva posto le basi per un cambiamento di rotta. Lo stesso non può dirsi per la discriminazione e la segregazione razziale. Fenomeni di discriminazione e segregazione segnarono l’intero secolo successivo in un inesorabile crescendo che conduce idealmente al Movimento per i Diritti Civili degli anni ’50 e ’60 del Novecento. La battaglia non violenta di Martin Luther King Jr. fu tutta tesa ad ottenere pari dignità e diritti di cittadinanza per gli afro-americani. L’elezione di Barack Obama alla presidenza del paese nel 2008 pare segnare simbolicamente la fine di un percorso, un punto d’arrivo, la presa di coscienza definitiva di quel principio creazionale enunciato più di due secoli prima. I fatti recenti di Minneapolis paiono smentire questa conclusione e ci riportano drammaticamente alle pagine più buie della storia americana. Culturalmente questa pagina di storia risale a un tempo antecedente la Dichiarazione di Indipendenza in Inghilterra.

 

Siamo a Londra, nel 1719, quando viene pubblicato Robinson Crusoe, primo romanzo di Daniel Defoe, da molti considerato il primo romanzo della letteratura inglese (alcuni ravvisano in Oroonoko di Aphra Behn il precursore del romanzo moderno). Robinson incarna la classe media puritana inglese in grado, con pragmatismo, ragione e fiducia nella provvidenza, di controllare e governare una realtà avversa e apparentemente irreversibile. Quando avviene l’incontro tra Robinson e Friday, il primo soccorre il secondo da morte certa. Subito il rapporto tra i due si delinea come relazione tra salvatore e salvato. Subito Robinson dà un nome al nativo, ridefinendone l’identità in relazione a se stesso. Ogni identità precedente viene obliterata. L’uomo ora è Friday, giorno in cui Robinson l’ha soccorso. E Friday si rivolgerà a Robinson chiamandolo “master” (padrone). Il ruolo di subordinazione dell’indigeno all’uomo inglese viene così immediatamente sancito, ma si completa soltanto con la totale ridefinizione culturale di Friday. Robinson dà a Friday vestiti lisi e strappati, ma pur sempre europei, con cui coprirsi e Friday è ben lieto di riscoprirsi vestito come il suo padrone. Robinson non si cura poi di apprendere la lingua di Friday, ma gli insegna la sua. Solo i rudimenti, però, soltanto quanto basti a comprendere gli ordini del padrone ed eseguirli. Robinson ha delle armi, ma non permette a Friday di usarle, così come ha utensili e una conoscenza tecnico-pratica che segnano uno scarto ulteriore rispetto al suo sottoposto. I giudizi estetici di Robinson confermano un’intera visione del mondo: se Friday è bello, è perché i suoi tratti non sono grossolani come quelli di un africano, ma fini, come quelli di un europeo. Infine, la religione. Robinson istruisce Friday negli elementi della vera religione, la religione cristiana e riformata, in contrapposizione con le credenze pagane e primitive di Friday. Si scorge qui un movimento di affermazione ideologica e identitaria, che poco ha a che fare con la testimonianza evangelica. Se in Robinson non c’è in nessun caso malevolenza, né volontà di sopraffazione, dall’inizio alla fine il nativo è percepito come una tabula rasa su cui scrivere la propria storia. Da un lato Friday è parte di quella realtà irregolare che Robinson deve dominare o porre sotto il proprio controllo, dall’altro si definiscono già i contorni di quella volontà civilizzatrice che, nelle parole di Kipling, è il fardello dell’uomo bianco – una sorta di dovere morale di trasmissione di valori, conoscenze, costumi e strumenti propri di una civiltà, quella inglese, considerata superiore.

 

Sono queste e altre le dinamiche di una mentalità coloniale che non si configura come meramente culturale. Esiste un dettaglio spesso trascurato in quella che può essere considerata cornice narrativa, che rimanda drammaticamente al contesto storico che fa da sfondo alla vicenda. Robinson possiede una piantagione in Brasile e, quando la sua nave fa naufragio, è diretto alla volta del continente africano verosimilmente con l’intento di fare incetta di schiavi che coltivino le sue terre. È il secolo della tratta degli schiavi. Ce ne dà massimamente conto Olaudah Equiano (Gustavus Vassa), abolizionista originario dell’allora Regno del Benin. Venduto due volte come schiavo, Equiano si convertì al cristianesimo, battezzandosi nel 1759, e riuscì ad acquistare la libertà nel 1766. Le sue memorie (The Interesting Narrative of the Life of Olaudah Equiano, or Augustus Vassa, the African, 1789) forniscono uno spaccato dei disumani orrori della tratta – in particolare di quello che era conosciuto come il “middle passage”, il viaggio verso l’America – che tanta parte avrà nello smuovere le coscienze in funzione dell’approvazione dello Slave Trade Act americano (1794), ratificato da George Washington, e quindi di quello inglese (1807), frutto dell’infaticabile sforzo di un gruppo di pressione di evangelici e quaccheri, che godeva di una nutrita rappresentanza in parlamento e di una voce incisiva come quella di William Wilberforce.

 

Le memorie di Olaudah Equiano stanno all’abolizione della tratta degli schiavi come l’autobiografia del metodista-episcopale Frederick Douglass (A Narrative of the Life of Frederick Douglass, an American Slave, 1845) all’abolizione della schiavitù in America. La descrizione delle brutalità e ingiustizie subite da Douglass, schiavo dalla nascita, per mano dei padroni, sedicenti cristiani, e dei tentativi di fuga verso una libertà negata e repressa ancora e ancora, contribuirono alla formazione di una coscienza nuova, di cui si sarebbe fatta interprete, tra gli altri, Harriet Beecher Stowe, figlia di un ministro calvinista congregazionalista, con il romanzo abolizionista Uncle Tom’s Cabin (1852; tr. it. La Capanna dello zio Tom). Vi si denunciava, tra le altre cose, l’assurdità che un essere umano, venuto a Gesù ed entrato nella compagnia dei santi, fosse venduto come merce a un’asta. Lo scontro tra questa nuova coscienza e la vecchia avrebbe prodotto le sanguinose pagine della Guerra Civile.

 

In seguito, la battaglia per l’anima dell’America si sarebbe progressivamente spostata sul terreno dei diritti civili. Il Movimento per i Diritti Civili, che a circa un secolo dall’abolizione della schiavitù ha lasciato un segno indelebile nella coscienza americana, non è stato il prodotto dell’azione di un singolo uomo, ma è forse più corretto dire che l’uomo Martin Luther King Jr. sia stato il prodotto di un movimento che affonda le sue radici nella storia e nella cultura cristiana afro-americana e che ha trovato in lui un portavoce capace di raccogliere un popolo attorno a una visione comune. Formidabile espressione letteraria di quella visione è To Kill a Mockingbird (1960; tr. it. Il buio oltre la siepe). Harper Lee ambienta il suo romanzo nell’Alabama degli anni ’30, gli anni della Grande Depressione, ma è da subito chiaro il suo intento di parlare a un presente così fortemente scosso da tensioni razziali. La vicenda è narrata dal punto di vista di due bambini, Scout e Jem, intuizione narrativa, questa, che consente all’autrice di porre in ancor maggiore risalto la perniciosità e l’assurdità del razzismo che permea il mondo degli adulti. La vita di Maycomb, tranquilla cittadina immaginaria – e che pertanto potrebbe essere Montgomery come Minneapolis –, è scossa dalla notizia di una violenza sessuale su una ragazza bianca, Mayella Ewell. Tom Robinson, un afro-americano, viene ingiustamente accusato del crimine. Incaricato di difenderlo è Atticus, padre di Scout e Jem. L’avvocato bianco riesce a dimostrare al di là di ogni ragionevole dubbio che responsabile delle percosse e della violenza sessuale di cui è stata vittima la ragazza è il padre Bob. Per tutto il tempo Atticus è solo nella sua battaglia, che si consuma tra l’ostilità diffusa della comunità bianca nei suoi confronti. Per tutti è “l’amico dei negri”, ma lo sguardo dei bambini lo trasfigura in un eroe. La sua identificazione con la causa di Tom e della comunità nera diventa anche integrazione in quella comunità. Questa si esprime non soltanto in termini emotivi, ma anche fisici, quando Scout e Jem assistono al processo dalla balconata del tribunale riservata agli afro-americani. Nonostante la solidità dell’impianto difensivo, Tom viene ugualmente condannato e, colto dallo sconforto e dalla sfiducia nella possibilità che il verdetto venga ribaltato in appello, tenta la fuga dal carcere e viene ucciso a fucilate. Bob Ewell, divorato dall’odio per chi si è schierato dalla parte dei neri contro un bianco, tenta di uccidere Scout e Jem, ma viene a sua volta ucciso da un vicino di casa di Atticus, il misterioso Boo, figura che incarna a sua volta l’emarginazione sociale, ora redenta da Harper Lee.

In termini di coscienza collettiva, il cammino che porta da Robinson ad Atticus è lungo e tortuoso. Il percorso inverso, quello che da Atticus riconduce a Robinson, pare significativamente più breve. Se tutti gli uomini sono creati liberi e uguali, libertà e uguaglianza necessitano del sostegno continuo della memoria storica e di un’incisiva elaborazione culturale contro una visione retriva che continua ad affiorare. Memoria storica ed elaborazione culturale non sono, tuttavia, sufficienti a estirpare prevaricazione, oppressione e odio, perché hanno capacità di rapportarsi unicamente con gli effetti di un problema che affonda le sue radici in profondità e necessitano a loro volta di essere continuamente liberate da sovrastrutture e manipolazioni identitarie. Le radici del problema sono da ricercare nel cuore dell’uomo, in una natura caduta che costitutivamente distorce il principio creazionale di uguaglianza e libertà. Quale che sia il grado di coscienza storica e culturale individuale o collettiva, l’io continua a esigere il sacrificio dell’altro sul proprio altare, annientandolo, sottomettendolo o assimilandolo a se stesso. Il messaggio cristiano addita il bisogno di un intervento radicale. È necessario un cuore nuovo, capace di cercare il bene dell’altro e di interpretare il mondo, con la sua storia e cultura, in funzione di quel bene. Ecco, allora, l’invito rivolto a ogni uomo a sperimentare, in Cristo, una nuova nascita, e con essa il dono di un cuore nuovo in cui abita lo Spirito e che declina l’intera legge di Dio in amore (Ez. 36:26-7; 2 Cor. 15:17). A questo invito si affianca la chiamata rivolta al credente a resistere agli effetti del male nella società, riflettendo i tratti della giustizia, della pace e dell’amore propri del regno di Dio e della nuova creazione inaugurata in Cristo (vd. Mt. 5–7).

 

Se Robinson e Atticus rappresentano due fermalibri, gli opposti letterari di questa vicenda di creazione, caduta e redenzione, con Jefferson, Equiano, Wilberforce, Douglass, Stowe, King e molti altri ancora, essa si fa largo nella storia e la comprende e ridefinisce nel segno di una nuova creazione.

Filippo Falcone è Dottore di ricerca in Letteratura inglese e si è specializzato presso la Oklahoma State University. E’ stato professore a contratto presso l’Università degli Studi di Milano; ha pubblicato una monografia sul concetto di libertà in John Milton e saggi sul poeta inglese; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con le Edizioni GBU, cone le quali ha curato l’opera di George Herbert, Il cielo nell’ordinario. Antologia ragionata e lettura critica (2020).

L’articolo Il razzismo da Robinson Crusoe ad Atticus. Percorso storico letterario proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/il-razzismo-da-robinson-crosue-ad-atticus-percorso-storico-letterario/

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di Claudio Pasquale Monopoli

Non è più un segreto che in America ci sia un problema di razzismo che giunge a livelli tali da riuscire ad eliminare fisicamente altre persone, chiamate afroamericane, cioè persone con la pelle scura. È tristemente nota la notizia dell’ultima vittima di un atteggiamento errato da parte della polizia statunitense nei confronti di un uomo dalla pelle più scura della mia.

E mentre una parte dell’America si indigna, piange e manifesta in modalità più o (molto) meno pacifiche, l’altra esulta, e torna a guardare il cielo sognante, e ritorna a riempirsi di sano spirito patriottico. Infatti ieri, 30 maggio 2020, è stato lanciato nello spazio il razzo della SpaceX, che per la prima volta dal 2011 ha lanciato degli astronauti da suolo americano dopo che le missioni Shuttle furono cancellate in quell’anno. L’obiettivo della SpaceX, che può intraprendere grazie all’esito felice del lancio di ieri, essendosi guadagnata in tal modo l’approvazione dalla NASA per i suoi programmi spaziali, prevede entro pochi anni di tornare sulla luna per soste mediamente più lunghe delle precedenti, e iniziare chissà quando una colonizzazione spaziale.

Al di là delle discussioni scientifiche ed ingegneristiche che possiamo instaurare sulla plausibilità di abitare altri posti oltre la terra, è indubbiamente paradossale che una parte del paese sogni i viaggi su altri pianeti mentre l’altra lotti per rendere l’attuale un posto abitabile da tutti, bianchi o neri. Da una parte c’è chi pensa alla possibilità di ricominciare altrove, dall’altra chi, meno sognante, vive gli incubi di non riuscire a sopravvivere un altro giorno sulla terra. Ed è impossibile, anche per chi non è americano, non immedesimarsi in entrambi questi sentimenti, la gioia e il dolore, per due fatti altrettanto importanti, con implicazioni tanto diverse.

Forse in Italia non riusciamo veramente a capire la portata criminosa di un atteggiamento razzista che fa parte del sostrato culturale intessuto inconsciamente nell’anima della società statunitense. Un uomo di colore nero ogni 1000 muore ucciso dalla polizia. Per cercare di capire meglio, già venire ucciso durante un arresto in America non è così raro, ma il rischio aumenta di 2,5 volte se si è afroamericani. Ovvero, se siete neri e venite fermati dalla polizia e arrestati, la possibilità che perdiate la vita per qualsiasi motivo è 2,5 volte maggiore di chi invece ha la pelle più chiara. Ce ne sono tante di inchieste accurate e dati precisi reperibili in rete, mi soffermo solo sull’ultimo, più vicino a noi da un punto di vista cronologico e contestuale, da cui emerge che le persone afroamericani fossero state 4 volte di più a rischio incriminazione per la violazione del lockdown rispetto al resto della nazione.
Considerando che gli afroamericani in America sono poco più del 14% della popolazione totale, è interessante e triste pensare che il 14% dell’America è più in pericolo di morte rispetto alla popolazione restante. È indubbio che ci sia un problema di quello che semplificando chiamiamo razzismo. D’altra parte è impossibile non avere la pelle d’oca nel guardare il razzo della SpaceX staccarsi dal corpus della navicella e tornare sulla terra e parcheggiarsi da solo su una minuscola piattaforma nell’oceano, in quanto riutilizzabile, per la prima volta nella storia spaziale, in altre missioni.

Ed è proprio qui la contraddizione, il paradosso dell’anima degli USA, e dell’uomo in generale, tanto potente e intelligente da creare futuristiche navicelle spaziali che si guidano da sole e che ci porteranno alla colonizzazione di altri pianeti, troppo cieco per non riuscire a comprendere quanto grande sia il problema razziale, per debellarlo una volta per sempre.

Un cristiano non dovrebbe pensare che schierarsi in favore della vita umana sia fare politica, o che difendere la vita umana di qualsiasi genere, sesso e razza, sia necessariamente schierarsi con un orientamento partitico che non gli piace, che non lo rappresenta. Un cristiano dovrebbe solo fare sue le parole di Gesù di “amarci gli uni e gli altri” di “porre l’altra guancia” e di praticare la giustizia. Non può esistere una politica che si intrometta a garantire il diritto alla vita di un uomo. Troviamo nella genesi come Dio confuse gli uomini, e di fatto terminò il progetto più simile ad un razzo spaziale nell’antichità, la torre di Babele, perché questi si erano insuperbiti e volevano raggiungere il cielo per divenire immortali nella fama. Non credo che oggi la torre di Babele si possa identificare con i razzi spaziali, credo piuttosto che la superbia che riscontriamo negli uomini che volevano arrivare in cielo la ritroviamo in coloro che minimizzano il problema razziale, che si rendono superbi e svalorizzano una vita che Dio ha creato, magari giustificando un atto di violenza ingiustificabile, per la presunta colpevolezza di un uomo, senza peraltro ammettere che se fosse stato bianco, quell’uomo, avrebbe avuto 2,5 volte possibilità in più di continuare a vivere.

Per Dio ogni vita è importante, perché per noi non dovrebbe esserlo?

Dovremmo schierarci come cristiani contro ogni forma di violenza, razziale e non, ma in questo caso, in questi giorni specifici, lottiamo per terminare il razzismo, conscio o inconscio, dai nostri cuori e di conseguenza dalla nostra società. Prima di pensare di ricominciare una nuova vita, per non commettere gli errori e le atrocità di questa terra, pensiamo magari a rendere il nostro pianeta un posto vivibile da chiunque, in cui chiunque possa avere il tempo di ricevere l’annuncio del Vangelo senza che qualcuno spezzi la sua vita prematuramente. Posto che non vivremo mai in un luogo perfetto per via del peccato, e della nostra natura, credo fermamente che noi cristiani dobbiamo lottare perché comunque ciò possa potenzialmente accadere:

“Ma tu, uomo di Dio, fuggi queste cose, e ricerca la giustizia, la pietà, la fede, l’amore, la costanza e la mansuetudine” (1 Timoteo 6:11-12), dove sarebbe dunque il nostro amore se non ci prodighiamo a terminare le ingiustizie commesse di fronte a noi?

Non riusciremo mai a costruire un nuovo mondo migliore, che sia Marte o la luna, se prima non miglioriamo il nostro, se non diveniamo servi della luce, e della giustizia alla luce dell’amore del Signore Gesù. A volte è bene spostare gli occhi dal cielo, e puntarli sulla terra, dove si piegano tra la polvere e il sangue i più deboli. “In ogni cosa vi ho mostrato che bisogna venire in aiuto ai deboli lavorando così, e ricordarsi delle parole del Signore Gesù, il quale disse egli stesso: «Vi è più gioia nel dare che nel ricevere»” (Atti 20:35).

Claudio Pasquale Monopoli si è laureato in Filologia Moderna alla Sapienza di Roma, specializzandosi nel campo della critica letteraria. È stato coordinatore del GBU di Roma e attualmente è impegnato nella chiesa evangelica”La Via”  di Ciampino.

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