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Sabato 14 marzo, nel pomeriggio, si è tenuto a Vasto, città natale di Teodorico Pietrocola Rossetti, un convegno di studi dedicato all’evangelico italiano, tra i fondatori in Italia delle Assemblee dei Fratelli ed anche patriota e letterato. 

Il Convegno è stato organizzato dal Centro Studi Rossettiano di Vasto, insieme al Comune, alle comunità evangeliche della zona, e ha visto la partecipazione di studiosi italiani specialisti della materia. La riunione si è tenuta nella suggestiva cornice del Teatro Rossetti di Vasto, recentemente restituito alla cittadinanza dopo un restauro e che mostra anche l’interesse della cittadina per i suoi illustri intellettuali, tenendo conto che il teatro era gremito di ascoltatori che non provenivano solo dal mondo evangelico. 

Dopo i saluti istituzionali e l’intervento introduttivo del prof. Gianni Oliva, che ha anche ricordato come sia stata importante la predicazione del Vangelo nella zona dell’Alto Sangro, di cui Vasto è la cittadina più illustre e importante, la parola è passata a Massimo Rubboli , che ha introdotto l’argomento, parlando della figura di T.P. Rossetti e inserendola nella cornice della predicazione evangelica in Italia durante il Risorgimento. Pur facendo riferimento, come doveroso, ai lavori di Giorgio Spini sull’argomento, ha ricordato che lo stesso Spini non avesse compreso appieno la figura di Rossetti. Sono stati infatti gli studi di Maselli, dedicati alla storia della Chiesa dei Fratelli in Italia, e la fondamentale biografia di Daisy Ronco che hanno rivalutato la figura e l’hanno collocata nella giusta dimensione di un dissenter che, insieme al conte Guicciardini, da cui fu influenzato, ha cercato di predicare il Vangelo e di fondare una chiesa evangelica “tipicamente” italiana. 

Il Convegno ha avuto come sua prima relazione quella di Eugenio Biagini che insegna all’Università di Cambridge e che è oggi uno dei massimi esperti di storia del protestantesimo congregazionalista. Dopo aver ribadito la collocazione di Rossetti, averne narrato alcune delle vicende che lo portarono in Inghilterra da suo cugino (Gabriele) di cui prenderà il cognome, si è soffermato su uno scritto che scrisse dopo l’unità d’Italia e si intitola La religione di Stato. In questo vero e proprio pamphlet l’A., come ha mostrato Biagini, da una parte ha cercato di mostrare quale fosse l’idea che aveva di religione che non doveva essere compromessa dal rapporto con lo Stato, dall’altra, attraverso uno studio storico, dimostrava come proprio il compromesso con lo Stato avesse in parte corrotto il messaggio cristiano. Rossetti in questo trattato appare essere debitore sia della tradizione svizzera proveniente da Vinet che aveva propugnato il motto della separazione tra chiese e stato nella Svizzera francese, ma anche della tradizione anglosassone americana che propugnava sin dalla fondazione degli Stati Uniti una tale idea. 

Le due relazioni centrali del Convegno hanno invece spaziato sull’impegno letterario di Rossetti. Il predicatore italiano, infatti, aveva iniziato i suoi studi universitari (mai terminati perché coinvolto nei moti risorgimentali). Filippo Falcone da anglista ha discusso delle traduzioni fatte da Rossetti, in particolare quella di Alice nel paese delle meraviglie di L. Carroll e quella del Mercato dei Goblin della cugina Cristina. Rossetti che, durante il suo ministerio, fu anche educatore, non solo nella scuola, ma pensando che per avere un’Italia evangelica, bisognasse istruirla, scelse di tradurre questi due libri di letteratura per l’infanzia (intendendoli in quella maniera) proprio a scopo educativo e riteneva che i racconti di fantasia potessero attrarre i bambini ad un interesse anche di fede, stimolando l’immaginario. Le traduzioni di Rossetti erano sempre piuttosto enfatiche anche per l’epoca, ma anche leggendo i suoi scritti e la sua innologia lo possiamo ben comprendere. Sempre sull’opera letteraria si è soffermato anche il prof. Mario Cimini, dell’Università G. D’Annunzio che è stato, tra l’altro, il curatore della pubblicazione della monografia che Teodorico aveva dedicata allo zio Gabriele. G. Rossetti era stato anche lui un intellettuale mazziniano che era dovuto scappare in Inghilterra dove insegnò italiano al King’s College e fu autore di una celebre interpretazione della Commedia, poi confutata dagli studi successivi, ma che ebbe un certo successo. La biografia su Gabriele mostra tutta l’ammirazione che il giovane predicatore evangelico aveva per lo zio con qualche cruccio per la non conversione a Cristo (che, per altri, in realtà avenne) e mostra anche il talento letterario dello stesso Autore. 

Le relazioni si sono concluse con quella di Giacomo Carlo di Gaetano che si è soffermato su un quaderno ritrovato in Casa Rossetti a Spinetta Marengo e che contiene una ampia recensione della Vita di Gesù di E. Renan. Renan era un autore di successo e precedeva, per certi versi, la fase modernista della teologia cattolica. Rossetti qui si dimostra attento lettore di questo testo, dimostrando le sue doti teologiche ed anche il suo acume nel comprendere (e nel non essere d’accordo) con le conclusioni dello studioso francese, dimostrando di saper entrare con competenza nel dibattito teologico a lui coevo, benché non abbia mai scritto una teologia. 

Il Convegno è stato concluso dal concerto della corale delle Assemblee di Chieti e Manfredonia che hanno cantato alcuni degli inni composti (o tradotti) da Rossetti e che sono entrati a far parte per diversi decenni della tradizione evangelica italiana.  

La serata di studi e canti è servita a ribadire una questione importante che, negli ultimi decenni, il mondo evangelico italiano ha testo a perdere. Benché il nostro mondo sia stato minoritario, abbia sempre avuto influenze estere, ha anche cercato di costruire un proprio percorso autonomo che adattasse (non modificasse) e contestualizzasse il messaggio del Vangelo (che in Rossetti è sempre centrale) alla situazione storica e politica peculiare dalla nostra Nazione. Riflettere su Rossetti o su altri autori serve proprio a ribadire questo: l’esistenza, seppur in forma minoritaria, di un mondo evangelico italiano che merita di essere ricordato, studiato e, perché no, cantato. 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Fra un paio di settimane tutti coloro che hanno diritto di voto in Italia saranno chiamati a votare per un referendum costituzionale che mira a modificare alcune caratteristiche del potere giudiziario in Italia. Le righe che qui scriveremo non servono a dire come bisogna votare, ma servono soprattutto a comprendere per cosa si sta andando a votare e che ruolo può avere la nostra fede in questo voto. Farò queste osservazioni cercando di prendere le parti del normale cittadino, pur rendendomi conto che il quesito può non essere chiaro e non essere di facile interpretazione. 

Una prima cosa va detta: si tratta di un referendum costituzionale, quindi, al contrario dei referendum abrogativi previsti dal nostro dettato costituzionale e che sono quelli che sono stati proposti dalla metà degli anni Settanta (i più famosi sono stati quelli sul divorzio e quelli sull’aborto), qui non bisogna raggiungere il quorum della metà più uno dei votanti per avere un risultato valido. Pertanto, anche se andasse una minoranza di cittadini a votare, l’esito sarebbe comunque valido. 

Questa possibilità (non saremo qui a discutere dell’opportunità del dettato costituzionale a tal proposito in Italia) è uno di quelle date al popolo quando il potere legislativo (ovvero il Parlamento) non trova un’ampia maggioranza, dopo ampia discussione, su come modificare la Costituzione. Per questo motivo il nostro essere evangelici in un caso come questo dovrebbe portarci ad un obbligo “morale” di andare a votare, per esprimere il nostro parere e per obbedire al patto costituzionale della nazione di cui siamo cittadini, sino a quando questo mandato non sia fatto con pressione o con obbligo (ed è il caso che prendiamo oggi in esame). Il caso della consultazione elettorale in questione non compromette alcuna nostra libertà e quindi il nostro dovere di cittadini dovrebbe avere la prevalenza. 

La seconda questione è per cosa si vada a votare. Il referendum modifica alcuni articoli della Costituzione per ottenere i seguenti risultati: a. separare in maniera definitiva le carriere dei magistrati inquirenti (i procuratori) da quelli giudicanti (i giudici); istituire per questo motivo un doppio Consiglio superiore della magistratura legato alla separazione delle carriere; c. questo organi di autogoverno sarà deciso non più tramite elezione, ma per sorteggio, seguendo dei criteri che saranno chiariti meglio dai decreti attuativi; d. la nascita di un nuovo organismo che si chiama consiglio disciplinare e che dovrà occuparsi (cosa che sino ad ora ha fatto il CSM) delle questioni disciplinari di coloro che fanno parte della magistratura. 

Come forse alcuni sapranno la magistratura in Italia, e nei paesi che hanno adottato la forma di democrazia rappresentativa la magistratura, che rappresenta il potere giudiziario, ovvero quello di fare giustizia, è un organismo dello Stato che, nel caso italiano, è gestito da funzionari che sono scelti tramite concorso.  

I modelli nei vari stati del mondo che definiamo democratici possono essere i più differenziati e, come in ogni sistema umano, si tratta di sistemi che possono avere dei vantaggi e possono avere degli svantaggi. Sulla scorta del modello napoleonico, quello italiano ha cercato di creare una magistratura indipendente, fuori dal controllo degli altri poteri e che si poteva addirittura porre come “terzo” anche in cause in cui gli organismi statali sono coinvolti. Tutto ciò è stato formulato per far sì che non esista un potere giudiziario al servizio soprattutto del cittadino e non controllato dal potere esecutivo, come accaduto durante il Fascismo. Il sistema, come ogni proposta di tipo umano, non è perfetto, ma il rendere e cercare giustizia sono valori fondamentali ed importanti all’interno del testo biblico: basti vedere quante volte viene usata la parola giustizia in tutte e due le parti del testo biblico e come talvolta il compito profetico servisse anche a rendere giustizia di fronte alle ingiustizie (si pensi all’episodio della vigna di Natot nel ciclo dei racconti del profeta Elia). 

Coloro che hanno proposto il cambiamento (che sono soprattutto esponenti dell’attuale Governo, non a caso la riforma porta il nome del Ministro della Giustizia Nordio) sostengono che questo porterà ad una vera indipendenza della magistratura giudicante da quella inquirente che in Italia ha più potere, che si toglieranno dal Consiglio Superiore della Magistratura le correnti politiche e che si avrà un organismo indipendente per le questioni di tipo disciplinare. 

Chi è contrario al cambiamento proposto ritiene che il progetto sia pasticciato, che non ci siano reali cambiamenti all’interno della divisione delle due carriere in magistratura, che il tutto diventi più macchinoso e che si toglie il diritto di voto e di autoregolamentazione alla Magistratura, impedendo ai magistrati di poter esprimere le proprie preferenze per costituire l’organo di autogoverno del potere giudiziario. 

Queste sono, in maniera riassuntiva e non catastrofica, le ragioni del sì e del no su cui si deve ragionare e su cui ogni credente, in quanto cittadino di questo Stato, ha il dovere di informarsi e di esprimersi.  

Bisogna sgomberare il campo da una serie di idee sensazionalistiche che girano all’interno dei due fronti: a. se vince il sì e passa la riforma Nordio non è l’apocalisse e la fine della democrazia in Italia e l’arrivo di un autoritarismo che non è previsto dalla Riforma; b. Se vince il no non è vero che la magistratura continuerà ad essere guidata da politici di Sinistra e che il CSM sarà un organismo politicizzato, rallentando o facendo processi a destra e a manca ingiustificati. 

Il dibattito deve essere il più possibile sereno ed ognuno è libero di votare secondo coscienza. Da credenti, ovviamente, dobbiamo porci delle domande che vanno ben al di là dell’agone politico. Eccone alcune: il cambiamento servirà effettivamente per il bene dei cittadini? Risolverà alcuni dei problemi della giustizia? Agirà per il bene della comunità in cui viviamo? Comprometterà le nostre libertà? 

Anche oggi, a nostro parere, i problemi della giustizia sono molteplici, ma sappiamo che l’apostolo Paolo aveva un profondo rispetto per i magistrati romani e noi quando andremo a votare dovremo avere lo stesso rispetto e dovremo chiederci se stiamo operando e scegliendo per il bene comune e per una giustizia più efficiente, cose che rientrano sicuramente negli insegnamenti biblici. 

Sono queste le domande che ci dobbiamo porre quando andiamo a votare, cercando, in questo caso, che schierarsi da una parte o dall’altra del fronte non ha importanza per un credente e chiedendosi piuttosto quanto sia opportuno la scelta o quanto io possa essere consapevole ed informato, secondo il nostro senso di responsabilità di quello che succede. 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

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di Valerio Bernardi

Lo scorso mese, il Dicastero per la dottrina della fede del Vaticano (l’ex Sant’Uffizio) ha pubblicato una nota chiarificatrice sui titoli che si possono attribuire a Maria. Il documento è stato controfirmato da Papa Leone XIV e, per questo motivo, assume ancora più importanza, poiché significa che l’attuale Pontefice è pienamente d’accordo con quanto detto.

I commenti al documento da parte degli evangelici sulla rete sono stati numerosi in Italia e si sono legati soprattutto al fatto che si dica chiaramente che Maria non è “corredentrice”, ovvero non partecipa all’opera salvifica di grazia, dovuta al suo figliolo Gesù che (viene detto più volte nel testo citando passi biblici) è l’unico mediatore di salvezza tra Dio e uomo.

La nota ha pertanto suscitato abbastanza sensazione, anche se conviene ricordare alcune cose prima di soffermarsi su analisi che vanno al di là di questo aspetto. 

In   primis, la Chiesa Cattolica non ha mai promulgato un dogma (ovvero qualcosa di cui si deve credere per forza in quanto cattolici) sull’idea di Maria come corredentrice. Come ribasce il testo, si è trattato di un’idea che è stata presente nella Chiesa ma che il Magistero (a parte qualche affermazione di Giovanni Paolo II) ha sempre scartato. Il testo, tra l’altro, va letto in complementarità con le Norme per procedere nel discernimento di presunti fenomeni soprannaturali, pubblicato nel maggio del 2024 (e voluto, in questo caso, da Papa Francesco) dove se da un lato di fatto si ammetteva che anche a Medjugorie forse era apparsa Maria, dall’altra si prendeva le distanze da diverse idee diffuse da coloro che in Bosnia avevano detto di aver visto Maria compreso il titolo di Corredentrice.

Il documento, quindi, vede una presa di distanza da questo titolo che implica anche una velata critica ad alcune espressioni usate da Giovanni Paolo II ed una presa di distanza da alcune manifestazioni di cattolicesimo popolare.

Fatte queste precisazioni, vale la pena soffermarsi su alcuni altri aspetti del documento che, a nostro parere, sono ugualmente importanti.

In secondo luogo, il testo ribadisce la differenza tra religiosità popolare e ufficialità teologica. La Chiesa Cattolica è fatta di entrambi gli aspetti: il primo viene tollerato ed è anche un qualcosa su cui i credenti evangelici hanno dato sempre poca attenzione se non per condannare questa religiosità come una forma di superstizione senza farne una accurata analisi, il secondo è un aspetto, invece, cui si deve obbedienza ed a cui ogni credente si deve attenere. Si tratta di un approccio classico che ha sempre avuto la funzione di tenere le masse all’interno della Chiesa e di controllarle con i dogmi e con il Magistero pur lasciando dei margini di libertà di espressione. Anche questa nota quindi fa riflettere sulla molteplicità del cattolicesimo e sul fatto che risulta improprio trattarlo come un blocco monolitico.

Un altro aspetto interessante è il lato dogmatico del documento: sono ribaditi i classici tre dogmi mariani, quello della perpetua verginità, di Maria come Madre di Dio e dell’Immacolata Concezione. Il documento sembra quasi ignorare l’ultimo dogma, quello dell’Assunzione. Tutto ciò potrebbe avere una sua spiegazione nell’avvicinamento che il cattolicesimo ha fatto nei confronti dell’ortodossia dove quest’ultimo dogma non è accettato. Si vedano inoltre le copiose citazioni dei Padri della Chiesa, quasi tutti orientali, con l’ammissione che il culto mariano si sia diffuso prima ad Oriente e poi sia arrivato ad Occidente con l’accettazione dei dogmi di alcuni Concili.

Una certa attenzione merita l’analisi scritturale nel testo, piuttosto accurata. Se da un lato questa analisi serve a ribadire l’unicità della salvezza che proviene da Cristo e in Cristo, dall’altra le attribuzioni che sono fatte a Maria appaiono singolari: dall’essere la prima Chiesa (perché ha accettato la Volontà del Signore al momento dell’Annunciazione da parte di Gabriele), a supremo esempio di fede perché l’ha mantenuta anche durante la Crocifissione. Interessante è anche l’analisi del termine Donna e Madre rivolto da Gesù a Maria e a cui gli estensori della nota danno attenzione, ritenendo che il termine donna sia per certi versi superiore (e non di estraneità come molti evangelici credono) rispetto a quello di madre. Ci sono qui anche echi di certe letture femministe del testo biblico che vengono usate per supportare l’importante ruolo della madre di Gesù.

Il titolo che viene attribuito a Maria in questa nota è di essere Madre fedele del popolo di Dio. Pur ribadendo l’umanità di Maria, allo stesso tempo se ne sottolinea l’esemplarità per i credenti e per la Chiesa (definita nel cattolicesimo come Popolo di Dio soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II).

Si tratta quindi di una lettura interessante per gli evangelici non tanto per il mancato dogma, quanto per quello che viene ribadito e per il come viene fatto.

Il metodo cattolico rimane sempre quello: il richiamo ad una Rivelazione divina che è fatta non solo di testo biblico (che, comunque, è ampiamente citato), ma anche di tradizione che va dalle citazioni dei Padri della Chiesa a quelle degli ultimi tre pontefici. Per il Cattolicesimo l’autorità magisteriale rimane importante ed anche la funzione della Chiesa come autorità che chiarifica il significato del testo biblico e di quanto detto nella storia. Si tratta sicuramente di un approccio diverso da quello evangelico, ma in cui forse non va trascurata l’attenzione che bisogna dare ai passi biblici su Maria ed alla loro interpretazione. 

In secondo luogo, l’attenzione a Maria. Benché il testo è scritto soprattutto per dire che non esiste un dogma della corredenzione e che Cristo rimane l’unico mediatore di salvezza (al contrario di alcune forme di devozione popolare, ma anche di un dibattito teologico realmente avvenuto), è anche vero che il posto della Madre di Gesù rimane centrale, perché risulta esempio per tutti i credenti e “primizia” tra di essi. Sebbene non esista il concetto di mediazione salvifica di Maria, rimane quello della possibilità che possa intercedere per gli uomini a Dio. L’importanza di Maria nella Chiesa non è quindi assolutamente ridimensionata, ma solo riordinata da una corrente teologica sicuramente meno mariana ma che non abolisce culto dei santi e di Maria dalla Chiesa.

Il documento ci dice molto anche su questo Pontefice che mostra di essere un mediatore ma anche uno che vuole controllare bene l’andamento della vita ecclesiastica.

Questi aspetti sono tutti ottimi spunti di riflessione per una valutazione dell’attuale cattolicesimo e dei suoi variegati aspetti.

Valerio Bernardi – DIRS GBU

L’articolo Una Madre di fede: fine della corredenzione. Brevi considerazioni sulla figura di Maria dopo la nota vaticana. proviene da DiRS GBU.

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Politicamente corretto (in inglese politically correct) è un’espressione che si riferisce a un insieme di pratiche che partono dall’universo della comunicazione e si estendono fino al comportamento morale e alle codificazioni formali quali gli speech codes; queste pratiche si traducono in limitazioni volte a tutelare una serie di soggetti che si ritenevano discriminati in ragione delle loro condizioni biopolitiche (donne, omosessuali ma anche popolazioni indigene e culture a rischio estinzione fino a diversamente abili e persone in condizioni sociali precarie). Una serie di espressioni e gli atteggiamenti che li accompagnano sono indicate come cariche di discriminazione se non addirittura evocative di violenza e soprusi (patriarcato, etc.).

A volte il PC non esprime solo limitazioni o proibizioni ma formula vere e proprie proposte di interazione che partono sempre dal linguaggio (si pensi all’uso degli asterischi per non segnare o segnalare il genere maschile o femminile – gender inclusive terminology).

Ma nel corso del tempo il PC ha mostrato anche volti poco rassicuranti venendo sempre di più assimilato a una vera e propria ideologia (si pensi alla cancel culture, la teoria secondo la quale ci si deve liberare materialmente di tutti i simboli che rimandano a pezzi di storia caratterizzati da azioni imperialistiche o razziste – le statue di Cristoforo Colombo, per esempio).

Si ritiene che siano quattro gli ambiti in cui il PC ha fatto sentire la sua influenza: l’ambito del multiculturale nel quale si affermava e si afferma l’equivalenza assoluta tra le culture e le civiltà; l’ambito biopolitico in cui confluiscono diverse rivoluzioni, da quella sessuale a quella antropologica, fino all’idealizzazione dell’equivalenza tra desideri e diritti; l’ambito dell’ecologismo e dell’ambientalismo “antiumanista” che “mette ai margini la civiltà umana rispetto alla salvaguardia dell’ambiente”; l’ambito dell’autodeterminazione solipsistica che marginalizza le eredità storiche e culturali (si veda E. Capozzi, Politicamente corretto. Storia di un’ideologia, Marsilio, 2018, p. 46).

La storia del PC è affascinante poiché la sua evoluzione ha evidenziato delle singolari contraddizioni. Tutti i sostenitori contemporanei del PC, vale a dire una elite culturale che sarebbe annidata nelle grandi università americane non si sognerebbero di identificarsi con coloro che vengono indicati, nella ricerca storica, come i creatori del concetto. Ci riferiamo alle famose “linee guida” dei vecchi partiti comunisti, in particolare quello cinese, con le quali si volevano valutare le posizioni ortodosse degli aderenti al partito. Niente a che fare con i contemporanei radical chic propugnatori, secondo una grammatica politicamente orientata al conservatorismo, del PC.

Ebbene il concetto di politicamente corretto, dopo essere stato identificato come una vera e propria ideologia è caduto in grande disgrazia, aggredito dalle proposte populiste e nazionaliste e colpevole, secondo queste alternative, di aver rappresentato un grave attentato alla libertà di pensiero e di espressione.

Oggi, dunque, viviamo in un’epoca in cui il PC è ritenuto la madre di tutti i problemi e le derive etiche dell’Occidente segnato dalle politiche progressiste. Questa lettura caratterizza anche l’approccio dei cristiani che hanno visto nel PC la punta di diamante di una società e di una cultura caratterizzata dal rinnegamento dei cosiddetti “valori” cristiani.

Nelle righe che seguono vorrei tentare di difendere, parzialmente, il PC sostenendo che esso è particolarmente importante in un tratto della predicazione del vangelo.
Iniziamo dicendo che nella teoria del PC è possibile intravedere due punti ricorrenti:

1. La sua tendenza all’universale, vale a dire la tendenza a considerare gli esseri umani tutti uguali e non passibili di essere giudicati e neanche “nominati” a partire da un’intera gamma di caratteristiche antropologiche che vanno dal colore della pelle alle scelte in materia sessuale etc.
2. La seconda tendenza è quella di rendere il più neutrale possibile la locuzione dei parlanti, giungendo a un linguaggio che rispetti le identità degli interlocutori così come essi la percepiscono.

Ebbene questi due punti della teoria del PC rappresentano una straordinaria sfida per la condivisione del vangelo.

La teoria del PC nonostante la pretesa non trova un fondamento per la sua condivisibile aspirazione all’universale. I critici, infatti, spesso rilevano molte idiosincrasie se non addirittura dei veri e propri doppiopesismi. Un esempio potrebbe essere rappresentato dal linguaggio che viene adoperato per i due scenari di guerra in corso (Striscia di Gaza e Ucraina: a volte i difensori della tesi del genocidio e dell’occupazione illegittima di territori, in un caso, non rilevano le stesse dinamiche nell’altro caso). Nonostante la teoria sia figlia dell’aspirazione all’universale dell’Illuminismo, essa non è in grado di indicare un solo elemento universale che accomuni tutti gli uomini esigendo che la comunicazione non sia esclusiva e discriminatoria. Neanche la vecchia buona “ragione” di Kant servirebbe allo scopo.

Il cristianesimo, al contrario, ha in sé una serie di fondamenta universali che avrebbero un diretto impatto sulle relazioni interumane e in particolare sul linguaggio. In questo PC e cristianesimo dovrebbero incontrarsi.

Sorprende in particolare la convergenza tra l’aspirazione all’universale del PC e la condizione decaduta dell’essere umano, della sua condizione di “peccato”, come si esprime la Bibbia. Da cristiani potremmo dire che non dovremmo discriminare prima di tutto perché portiamo tutti l’imago Dei, ma questa dottrina è controversa e troverebbe poco consenso, poiché rimanda all’atto creativo di Dio, che non è riconosciuto da tutti. Al contrario, un’attenta analisi fenomenologica del mondo degli umani non avrebbe difficoltà a raccogliere il consenso di tutti nel ritenere che nel mondo c’è qualcosa che non va, non funziona. E non si tratta solo e unicamente del male naturale (terremoti e altre disgrazie naturali); si tratta soprattutto del male morale che non solo e rilevabile immediatamente sia in una prospettiva macro sia in una prospettiva micro (dalle guerre ai femminicidi, per es.) ma ci porta a interrogarci sull’origine di tanta sofferenza che gli uomini infliggono ai propri simili. Il teologo americano Reinhold Niebuhr proprio in ragione di questa fenomenologia poteva affermare che la dottrina del peccato originale era la dottrina più realistica dell’intero credo cristiano.

Questa condizione dell’essere umano ci porta a dire sì alla teoria del PC: è necessario, nell’agire comunicativo, non prevaricare, rispettare le identità altrui, anche se si è convintamente cristiani, madri e così via. Il Cristianesimo offre un fondamento al PC: non bisogna discriminare perché, in fin dei conti, siamo tutti dei discriminati!
Il che ci porta diritto al secondo punto della visione del PC, quella della neutralità del parlante. Se accogliamo e facciamo nostro il primo punto (la tendenza all’universale) respingiamo nettamente il secondo e correggiamo la visione del PC: la posiamo conservare, correggendola.
Se siamo tutti peccatori allora il parlante, anche e soprattutto colui che predica il vangelo, facendolo precedere dall’annuncio del peccato universale (non c’è nessun giusto, neppure uno), deve subito affermare, di fronte ai peccatori: io sono il primo! Questa è la lezione di Paolo che richiama quella di Gesù: c’è qualcuno che è senza peccato? Scagli la prima pietra. Qui siamo in pieno agire comunicativo, e siamo proprio nel regno del Politicamente Corretto!

I cristiani, quando guardano alla propria condizione di peccatori (perdonati) dovrebbero essere i più accaniti difensori del PC. Proclamano che tutti sono peccatori e sono privi della gloria di Dio, ma divengono insensibili allorquando devono fare il passo dell’implicazione: se siamo tutti peccatori, lo sono anche io. E il fatto di essere stato perdonato non mi dà vantaggi (di qualsiasi genere) sui peccatori non perdonati che sto cercando di raggiungere con il messaggio della buona novella.

Universalità della condizione di peccato e assoluta mancanza di neutralità sono alla base dell’identità cristiana, ma rappresentano un forte stimolo ad accogliere la sfida del PC, a non respingerlo ma a correggerlo. Ecco perché esso deve essere difeso e rivisitato in chiave cristiana. E devono farlo soprattutto coloro che sono critici dell’ideologia del PC, sulla base di una serie di valori definiti cristiani. Perché tra questi valori c’è la coscienza della propria peccaminosità e indegnità. Ecco perché nell’annuncio del vangelo, ma non solo, anche nella convivenza civile, non bisogna guardare agli stili di vita che non si condividono ritenendo che sia parte della mia libertà di pensiero discriminarli.

Ma è sicuramente parte della mia libertà, che difenderò anche a costo di pagare un prezzo, l’affermare che siamo tutti peccatori (sono il primo) e tutti possiamo avere una chance.

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