Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

L’articolo John Milton e la democrazia di Cristo (II) proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/john-milton-e-la-democrazia-di-cristo-ii/

Il testo in traduzione (con qualche piccolo adattamento) è tratto da Milton’s Inward Liberty: A Reading of Christian Liberty from the Prose to Paradise Lost, Pickwick Publications, 2014, pp. 47-52.

John Milton lasciò pochi dubbi sulla sua collocazione allorché re Carlo I fu decapitato il 30 gennaio del 1649. The Tenure of Kings and Magistrates comparve a febbraio, seguito a marzo dalla sua nomina a Secretary for Foreign Tongues del Commonwealth of England (1649-1660). Come in precedenza si era occupato di libertà in ambito ecclesiologico e domestico, indossando le vesti del sacerdote-profeta, Milton ora avrebbe parlato come apologeta di una nuova legge, civile e repubblicana, che a sua volta procedeva dalla libertà cristiana. In Tenure of Kings and Magistrates Milton sostiene che: 

Nessun uomo che abbia un minimo di sale in zucca può essere tanto stupido da negare che tutti gli uomini sono per natura nati liberi, essendo creati a immagine e somiglianza di Dio stesso […] e che dalla radice della trasgressione di Adamo precipitando nel male e nella violenza e prevedendo come il loro corso avrebbe necessariamente portato con sé la loro totale rovina, convennero di legarsi l’un l’altro contro le reciproche offese e di difendersi da chiunque interferisse o si opponesse a un siffatto accordo.1 

Qui Milton asserisce la libertà naturale dell’uomo. La caduta ha sovvertito questo principio creazionale, trascinando l’uomo in una spirale distruttiva. Per evitare “reciproche offese”, gli uomini si sono uniti su base contrattuale legandosi a leggi. Simili accordi razionali, tuttavia, non sono in grado di sradicare il peccato e le “passioni”, ma altro non fanno che fornire un compromesso spesso di breve durata. 

La pietra angolare della “filosofia politica [dello stesso Hobbes] è l’opposizione tra ragione ed emozioni”. Se come modello di costruzione razionale, lo “Stato […] fornisce l’unica garanzia di pace e benessere per l’umanità […], la sua stabilità è minacciata non soltanto dall’ignoranza, ma altresì dall’influenza dannosa delle passioni, che operano direttamente o per il tramite di dottrine distruttive o della superstizione religiosa”.2 La preservazione di pace e benessere dipende pertanto dall’inibizione delle passioni attraverso il sostegno razionale dato allo stato. Sebbene sia Milton sia Hobbes facciano propria la teoria rinascimentale delle passioni, il loro sguardo sul ruolo dello stato ha una prospettiva diametralmente opposta. Là dove in Hobbes la ragione è strumentale alla costruzione dello stato contro forze distruttive al servizio delle passioni, in Milton la ragione è chiamata a preservare la libertà individuale dalla tirannia dello stato. In questo senso, The Tenure of Kings and Magistrates sostiene che 

Se gli uomini dentro di sé fossero governati dalla ragione e non arrendessero il loro intendimento a una duplice tirannia, fatta di leggi esterne e ciechi affetti interiori, riuscirebbero a discernere più facilmente cosa significhi favorire e sostenere il tiranno di una nazione.3 

La doppia tirannia del peccato e delle convenzioni pregiudica la capacità di discernere cosa significhi “favorire e sostenere il tiranno di una nazione”. Entrambe tengono schiavo il suo essere interiore. Il peccato offusca la mente e la coscienza; le regole esterne esigono cose che non trovano corrispondenza nell’uomo. Lungi dall’essere proiezione d’amore interiore, esse inibiscono sia l’amore sia la verità. Sono ciò che i farisei ai tempi di Gesù avevano di più caro. Liberando la mente e la coscienza e incidendo la legge dell’amore nel cuore dell’uomo, facendolo passare cioè dalla necessità e dal desiderio egoistico al desiderio d’amore, il vangelo della libertà cristiana restituisce all’uomo la ragione e gli consente di discernere e rifiutare la tirannia. 

In ultima analisi, Hobbes crede che l’uomo sia dominato dalle passioni al punto che la libertà è irrimediabilmente compromessa sul piano individuale. Di conseguenza, egli si rivolge allo stato affinché produca libertà arginando gli effetti delle passioni. Milton, dal canto suo, crede nel ripristino della libertà individuale in forza della grazia così che l’individuo sia libero in se stesso e capace di proiettare libertà e respingere la tirannia. 

La prospettiva biblica viene sovrapposta a quella naturale quando attraverso uno sguardo retrospettivo Milton afferma che “mi è già capitato due volte di additare, in virtù dell’assistenza di Dio, questo luogo massimamente ignorato e vessato della scrittura […] pietra d’inciampo per Salmasius e per la tirannia del re sullo stato”.4 Milton si riferisce a Romani 13:1-7, vale a dire il passo stesso cui si faceva ricorso per giustificare posizioni di sottomissione incondizionata al re e alle autorità di governo. Non bisogna cercare lontano per trovare il principio sotteso alla teologia politica di Milton. Basta leggere i successivi tre versetti: 

Non abbiate altro debito con nessuno, se non di amarvi gli uni gli altri; perché chi ama il prossimo ha adempiuto la legge. Infatti il «non commettere adulterio», «non uccidere», «non rubare», [«non attestare il falso»,] «non concupire» e qualsiasi altro comandamento si riassumono in questa parola: «Ama il tuo prossimo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo; l’amore quindi è l’adempimento della legge. 

Dopo aver prescritto la sottomissione all’autorità, Paolo specifica che il credente, signore di tutto quanto alla libertà, non deve sottomissione ad alcuno se non per libera scelta d’amore. L’amore, dunque, è il limite alla libertà negativa. Schiavo di tutti nell’amore, il credente delega l’autorità al governo, così che esso possa esercitarla in sua vece, come “ministro di Dio per il [suo] bene” (v. 4). A sua volta, Grotius, che Milton aveva personalmente incontrato nel corso del suo viaggio sul continente, sostiene che l’autorità perviene “allo stato da privati individui; e similmente il potere dello stato è frutto di un accordo collettivo”.5 Ciononostante, il giurista e filosofo olandese non prevedeva limitazioni alla sovranità dei monarchi. Nelle mani di Milton, come di Roger Williams,6 di contro, il principio di autorità dal basso si fa pervasivo e assoluto. Si fa intrinsecamente democratico, rivoluzionario, sovversivo. L’autorità viene, sì, da Dio, ma all’individuo, e perviene a re e governanti dagli individui, al fine del perseguimento delle libertà individuali e collettive. Nelle sue opere politiche Milton sostiene diffusamente che l’autorità riposta nelle mani di governanti è strettamente condizionata alla sua funzione e al suo scopo, vale a dire l’avanzamento del bene civile e delle libertà individuali e collettive. Nel momento stesso in cui tale funzione e scopo cessano di essere perseguiti, chi governa perde ogni autorità e il credente riassume ogni prerogativa diretta di libertà e amore. Già nel 1612 Thomas Helwys aveva indirizzato a re Giacomo I A Short Declaration of the Mystery of Iniquity in cui asseriva il diritto condizionato dei re. Due delle intime frequentazioni teologiche di Milton, William Ames e Johannes Wolleb, avevano rispettivamente sottoscritto e respinto tale istanza, il secondo sostenendo che “dobbiamo obbedire non soltanto alle autorità e ai padroni pii, ma anche ai tiranni”.7 An Orthodox Creed, confessione di fede battista generale, avrebbe sintetizzato in modo paradigmatico il pensiero di Milton, promuovendo la sottomissione alla legittima autorità di governo “in tutte le cose lecite”.8 Lo stesso vale per il re secondo Milton: 

[Il re] non può prendere alcuna importante decisione concernente la guerra o la pace, né ancora in materia di giurisdizione può interferire con le decisioni delle corti di giustizia. Per questa ragione i giudici giurano che, quanto alla condotta delle loro corti, nulla si farà se non in conformità con la legge, neppure se il re stesso dovesse in parole o istruzioni, finanche attraverso lettere recanti il suo sigillo, ordinare loro altrimenti. Pertanto, sotto la nostra legge il re è spesso detto “infante” ed è detto possedere diritti e privilegi soltanto quale minore o amministratore.9   

Come è implicito in queste parole, Milton non sembra inizialmente opporsi alla “monarchia in sé, ma alla tirannia” o a quella forma di monarchia che non è sottoposta a una giusta legge. È soltanto con la “sequenza di opere pubblicate e inedite scritte tra l’autunno del 1659 e la primavera del 1660” che inizia a esprimere “ostilità non soltanto nei confronti della tirannia Stuart in particolare, ma della monarchia in generale, e non soltanto della monarchia, ma anche – per mutuare il gergo repubblicano per re, protettori, dittatori e simili – del governo di qualsivoglia ‘singola persona’”.10 

Di fatto, nessun governo esterno si sarebbe dimostrato capace di conformarsi alle istanze di libertà e amore di Milton, all’infuori del governo di Dio. Non sorprende che la tensione escatologica nelle sue opere politiche intrecci il proposito di perfezionamento della Riforma con l’avvento sulla terra del suo ultimo re. Nel farlo, nondimeno, essa fonde la realtà ultima con la presente: 

Perché proclamo come se compiuti da persone questi atti che […] testimoniano della presenza di Dio in ogni luogo? […] Fu per la sua chiara volontà che fummo inaspettatamente incoraggiati a sperare in quella sicurezza e libertà che eravamo prossimi a perdere del tutto: lo seguimmo come nostro condottiero […] Chi, infatti, è degno di detenere sulla terra potere pari a quello di Dio se non […] il Figlio di Dio la cui venuta noi attendiamo con trepidazione?11 

In un senso molto reale, lungo tutta la ricerca di libertà esterna da parte di Milton, i santi sono visti come soggetti al mite governo di Dio, con Cristo quale unico salvatore e re delle loro anime e unico legittimo erede al trono terreno d’Inghilterra. Nell’attesa della realizzazione escatologica, le prerogative spirituali, ecclesiologiche e civili della libertà cristiana finiscono per essere assimilate al governo del dispensatore di vera libertà e i due regni di Lutero si fondono in un’unica realtà presente. Ecco l’ideale di nazione cristiana secondo Milton, un ideale che anticipa la lezione che in tempi recenti ha trovato in D. Bonhoeffer il suo più lucido espositore: 

Fintanto che Cristo e il mondo sono concepiti come due sfere in collisione fra di loro e mutuamente respingentisi, all’uomo rimangono solo queste possibilità: dopo aver rinunciato al tutto della realtà, egli si stabilisce in una delle due sfere, vuole Cristo senza il mondo o il mondo senza Cristo. In entrambi i casi egli inganna se stesso […] Non esistono due realtà, ma solo una realtà, e questa è la realtà di Dio nella realtà del mondo divenuta manifesta in Cristo. La realtà di Cristo racchiude in sé la realtà del mondo. Il mondo non possiede una realtà propria indipendente dalla rivelazione di Dio in Cristo”.12 

Il cristiano è ambasciatore e ministro della realtà di Dio in Cristo, le cui coordinate sono amore e libertà manifesti nel paradigma volontario e non coercitivo di una società pluralista guidata da uno stato civile che rifrange Cristo, unico redentore e signore della coscienza. 

NOTE

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di Valerio Bernardi

Lo scorso mese, il Dicastero per la dottrina della fede del Vaticano (l’ex Sant’Uffizio) ha pubblicato una nota chiarificatrice sui titoli che si possono attribuire a Maria. Il documento è stato controfirmato da Papa Leone XIV e, per questo motivo, assume ancora più importanza, poiché significa che l’attuale Pontefice è pienamente d’accordo con quanto detto.

I commenti al documento da parte degli evangelici sulla rete sono stati numerosi in Italia e si sono legati soprattutto al fatto che si dica chiaramente che Maria non è “corredentrice”, ovvero non partecipa all’opera salvifica di grazia, dovuta al suo figliolo Gesù che (viene detto più volte nel testo citando passi biblici) è l’unico mediatore di salvezza tra Dio e uomo.

La nota ha pertanto suscitato abbastanza sensazione, anche se conviene ricordare alcune cose prima di soffermarsi su analisi che vanno al di là di questo aspetto. 

In   primis, la Chiesa Cattolica non ha mai promulgato un dogma (ovvero qualcosa di cui si deve credere per forza in quanto cattolici) sull’idea di Maria come corredentrice. Come ribasce il testo, si è trattato di un’idea che è stata presente nella Chiesa ma che il Magistero (a parte qualche affermazione di Giovanni Paolo II) ha sempre scartato. Il testo, tra l’altro, va letto in complementarità con le Norme per procedere nel discernimento di presunti fenomeni soprannaturali, pubblicato nel maggio del 2024 (e voluto, in questo caso, da Papa Francesco) dove se da un lato di fatto si ammetteva che anche a Medjugorie forse era apparsa Maria, dall’altra si prendeva le distanze da diverse idee diffuse da coloro che in Bosnia avevano detto di aver visto Maria compreso il titolo di Corredentrice.

Il documento, quindi, vede una presa di distanza da questo titolo che implica anche una velata critica ad alcune espressioni usate da Giovanni Paolo II ed una presa di distanza da alcune manifestazioni di cattolicesimo popolare.

Fatte queste precisazioni, vale la pena soffermarsi su alcuni altri aspetti del documento che, a nostro parere, sono ugualmente importanti.

In secondo luogo, il testo ribadisce la differenza tra religiosità popolare e ufficialità teologica. La Chiesa Cattolica è fatta di entrambi gli aspetti: il primo viene tollerato ed è anche un qualcosa su cui i credenti evangelici hanno dato sempre poca attenzione se non per condannare questa religiosità come una forma di superstizione senza farne una accurata analisi, il secondo è un aspetto, invece, cui si deve obbedienza ed a cui ogni credente si deve attenere. Si tratta di un approccio classico che ha sempre avuto la funzione di tenere le masse all’interno della Chiesa e di controllarle con i dogmi e con il Magistero pur lasciando dei margini di libertà di espressione. Anche questa nota quindi fa riflettere sulla molteplicità del cattolicesimo e sul fatto che risulta improprio trattarlo come un blocco monolitico.

Un altro aspetto interessante è il lato dogmatico del documento: sono ribaditi i classici tre dogmi mariani, quello della perpetua verginità, di Maria come Madre di Dio e dell’Immacolata Concezione. Il documento sembra quasi ignorare l’ultimo dogma, quello dell’Assunzione. Tutto ciò potrebbe avere una sua spiegazione nell’avvicinamento che il cattolicesimo ha fatto nei confronti dell’ortodossia dove quest’ultimo dogma non è accettato. Si vedano inoltre le copiose citazioni dei Padri della Chiesa, quasi tutti orientali, con l’ammissione che il culto mariano si sia diffuso prima ad Oriente e poi sia arrivato ad Occidente con l’accettazione dei dogmi di alcuni Concili.

Una certa attenzione merita l’analisi scritturale nel testo, piuttosto accurata. Se da un lato questa analisi serve a ribadire l’unicità della salvezza che proviene da Cristo e in Cristo, dall’altra le attribuzioni che sono fatte a Maria appaiono singolari: dall’essere la prima Chiesa (perché ha accettato la Volontà del Signore al momento dell’Annunciazione da parte di Gabriele), a supremo esempio di fede perché l’ha mantenuta anche durante la Crocifissione. Interessante è anche l’analisi del termine Donna e Madre rivolto da Gesù a Maria e a cui gli estensori della nota danno attenzione, ritenendo che il termine donna sia per certi versi superiore (e non di estraneità come molti evangelici credono) rispetto a quello di madre. Ci sono qui anche echi di certe letture femministe del testo biblico che vengono usate per supportare l’importante ruolo della madre di Gesù.

Il titolo che viene attribuito a Maria in questa nota è di essere Madre fedele del popolo di Dio. Pur ribadendo l’umanità di Maria, allo stesso tempo se ne sottolinea l’esemplarità per i credenti e per la Chiesa (definita nel cattolicesimo come Popolo di Dio soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II).

Si tratta quindi di una lettura interessante per gli evangelici non tanto per il mancato dogma, quanto per quello che viene ribadito e per il come viene fatto.

Il metodo cattolico rimane sempre quello: il richiamo ad una Rivelazione divina che è fatta non solo di testo biblico (che, comunque, è ampiamente citato), ma anche di tradizione che va dalle citazioni dei Padri della Chiesa a quelle degli ultimi tre pontefici. Per il Cattolicesimo l’autorità magisteriale rimane importante ed anche la funzione della Chiesa come autorità che chiarifica il significato del testo biblico e di quanto detto nella storia. Si tratta sicuramente di un approccio diverso da quello evangelico, ma in cui forse non va trascurata l’attenzione che bisogna dare ai passi biblici su Maria ed alla loro interpretazione. 

In secondo luogo, l’attenzione a Maria. Benché il testo è scritto soprattutto per dire che non esiste un dogma della corredenzione e che Cristo rimane l’unico mediatore di salvezza (al contrario di alcune forme di devozione popolare, ma anche di un dibattito teologico realmente avvenuto), è anche vero che il posto della Madre di Gesù rimane centrale, perché risulta esempio per tutti i credenti e “primizia” tra di essi. Sebbene non esista il concetto di mediazione salvifica di Maria, rimane quello della possibilità che possa intercedere per gli uomini a Dio. L’importanza di Maria nella Chiesa non è quindi assolutamente ridimensionata, ma solo riordinata da una corrente teologica sicuramente meno mariana ma che non abolisce culto dei santi e di Maria dalla Chiesa.

Il documento ci dice molto anche su questo Pontefice che mostra di essere un mediatore ma anche uno che vuole controllare bene l’andamento della vita ecclesiastica.

Questi aspetti sono tutti ottimi spunti di riflessione per una valutazione dell’attuale cattolicesimo e dei suoi variegati aspetti.

Valerio Bernardi – DIRS GBU

L’articolo Una Madre di fede: fine della corredenzione. Brevi considerazioni sulla figura di Maria dopo la nota vaticana. proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/una-madre-di-fede-fine-della-corredenzione-brevi-considerazioni-sulla-figura-di-maria-dopo-la-nota-vaticana/

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Politicamente corretto (in inglese politically correct) è un’espressione che si riferisce a un insieme di pratiche che partono dall’universo della comunicazione e si estendono fino al comportamento morale e alle codificazioni formali quali gli speech codes; queste pratiche si traducono in limitazioni volte a tutelare una serie di soggetti che si ritenevano discriminati in ragione delle loro condizioni biopolitiche (donne, omosessuali ma anche popolazioni indigene e culture a rischio estinzione fino a diversamente abili e persone in condizioni sociali precarie). Una serie di espressioni e gli atteggiamenti che li accompagnano sono indicate come cariche di discriminazione se non addirittura evocative di violenza e soprusi (patriarcato, etc.).

A volte il PC non esprime solo limitazioni o proibizioni ma formula vere e proprie proposte di interazione che partono sempre dal linguaggio (si pensi all’uso degli asterischi per non segnare o segnalare il genere maschile o femminile – gender inclusive terminology).

Ma nel corso del tempo il PC ha mostrato anche volti poco rassicuranti venendo sempre di più assimilato a una vera e propria ideologia (si pensi alla cancel culture, la teoria secondo la quale ci si deve liberare materialmente di tutti i simboli che rimandano a pezzi di storia caratterizzati da azioni imperialistiche o razziste – le statue di Cristoforo Colombo, per esempio).

Si ritiene che siano quattro gli ambiti in cui il PC ha fatto sentire la sua influenza: l’ambito del multiculturale nel quale si affermava e si afferma l’equivalenza assoluta tra le culture e le civiltà; l’ambito biopolitico in cui confluiscono diverse rivoluzioni, da quella sessuale a quella antropologica, fino all’idealizzazione dell’equivalenza tra desideri e diritti; l’ambito dell’ecologismo e dell’ambientalismo “antiumanista” che “mette ai margini la civiltà umana rispetto alla salvaguardia dell’ambiente”; l’ambito dell’autodeterminazione solipsistica che marginalizza le eredità storiche e culturali (si veda E. Capozzi, Politicamente corretto. Storia di un’ideologia, Marsilio, 2018, p. 46).

La storia del PC è affascinante poiché la sua evoluzione ha evidenziato delle singolari contraddizioni. Tutti i sostenitori contemporanei del PC, vale a dire una elite culturale che sarebbe annidata nelle grandi università americane non si sognerebbero di identificarsi con coloro che vengono indicati, nella ricerca storica, come i creatori del concetto. Ci riferiamo alle famose “linee guida” dei vecchi partiti comunisti, in particolare quello cinese, con le quali si volevano valutare le posizioni ortodosse degli aderenti al partito. Niente a che fare con i contemporanei radical chic propugnatori, secondo una grammatica politicamente orientata al conservatorismo, del PC.

Ebbene il concetto di politicamente corretto, dopo essere stato identificato come una vera e propria ideologia è caduto in grande disgrazia, aggredito dalle proposte populiste e nazionaliste e colpevole, secondo queste alternative, di aver rappresentato un grave attentato alla libertà di pensiero e di espressione.

Oggi, dunque, viviamo in un’epoca in cui il PC è ritenuto la madre di tutti i problemi e le derive etiche dell’Occidente segnato dalle politiche progressiste. Questa lettura caratterizza anche l’approccio dei cristiani che hanno visto nel PC la punta di diamante di una società e di una cultura caratterizzata dal rinnegamento dei cosiddetti “valori” cristiani.

Nelle righe che seguono vorrei tentare di difendere, parzialmente, il PC sostenendo che esso è particolarmente importante in un tratto della predicazione del vangelo.
Iniziamo dicendo che nella teoria del PC è possibile intravedere due punti ricorrenti:

1. La sua tendenza all’universale, vale a dire la tendenza a considerare gli esseri umani tutti uguali e non passibili di essere giudicati e neanche “nominati” a partire da un’intera gamma di caratteristiche antropologiche che vanno dal colore della pelle alle scelte in materia sessuale etc.
2. La seconda tendenza è quella di rendere il più neutrale possibile la locuzione dei parlanti, giungendo a un linguaggio che rispetti le identità degli interlocutori così come essi la percepiscono.

Ebbene questi due punti della teoria del PC rappresentano una straordinaria sfida per la condivisione del vangelo.

La teoria del PC nonostante la pretesa non trova un fondamento per la sua condivisibile aspirazione all’universale. I critici, infatti, spesso rilevano molte idiosincrasie se non addirittura dei veri e propri doppiopesismi. Un esempio potrebbe essere rappresentato dal linguaggio che viene adoperato per i due scenari di guerra in corso (Striscia di Gaza e Ucraina: a volte i difensori della tesi del genocidio e dell’occupazione illegittima di territori, in un caso, non rilevano le stesse dinamiche nell’altro caso). Nonostante la teoria sia figlia dell’aspirazione all’universale dell’Illuminismo, essa non è in grado di indicare un solo elemento universale che accomuni tutti gli uomini esigendo che la comunicazione non sia esclusiva e discriminatoria. Neanche la vecchia buona “ragione” di Kant servirebbe allo scopo.

Il cristianesimo, al contrario, ha in sé una serie di fondamenta universali che avrebbero un diretto impatto sulle relazioni interumane e in particolare sul linguaggio. In questo PC e cristianesimo dovrebbero incontrarsi.

Sorprende in particolare la convergenza tra l’aspirazione all’universale del PC e la condizione decaduta dell’essere umano, della sua condizione di “peccato”, come si esprime la Bibbia. Da cristiani potremmo dire che non dovremmo discriminare prima di tutto perché portiamo tutti l’imago Dei, ma questa dottrina è controversa e troverebbe poco consenso, poiché rimanda all’atto creativo di Dio, che non è riconosciuto da tutti. Al contrario, un’attenta analisi fenomenologica del mondo degli umani non avrebbe difficoltà a raccogliere il consenso di tutti nel ritenere che nel mondo c’è qualcosa che non va, non funziona. E non si tratta solo e unicamente del male naturale (terremoti e altre disgrazie naturali); si tratta soprattutto del male morale che non solo e rilevabile immediatamente sia in una prospettiva macro sia in una prospettiva micro (dalle guerre ai femminicidi, per es.) ma ci porta a interrogarci sull’origine di tanta sofferenza che gli uomini infliggono ai propri simili. Il teologo americano Reinhold Niebuhr proprio in ragione di questa fenomenologia poteva affermare che la dottrina del peccato originale era la dottrina più realistica dell’intero credo cristiano.

Questa condizione dell’essere umano ci porta a dire sì alla teoria del PC: è necessario, nell’agire comunicativo, non prevaricare, rispettare le identità altrui, anche se si è convintamente cristiani, madri e così via. Il Cristianesimo offre un fondamento al PC: non bisogna discriminare perché, in fin dei conti, siamo tutti dei discriminati!
Il che ci porta diritto al secondo punto della visione del PC, quella della neutralità del parlante. Se accogliamo e facciamo nostro il primo punto (la tendenza all’universale) respingiamo nettamente il secondo e correggiamo la visione del PC: la posiamo conservare, correggendola.
Se siamo tutti peccatori allora il parlante, anche e soprattutto colui che predica il vangelo, facendolo precedere dall’annuncio del peccato universale (non c’è nessun giusto, neppure uno), deve subito affermare, di fronte ai peccatori: io sono il primo! Questa è la lezione di Paolo che richiama quella di Gesù: c’è qualcuno che è senza peccato? Scagli la prima pietra. Qui siamo in pieno agire comunicativo, e siamo proprio nel regno del Politicamente Corretto!

I cristiani, quando guardano alla propria condizione di peccatori (perdonati) dovrebbero essere i più accaniti difensori del PC. Proclamano che tutti sono peccatori e sono privi della gloria di Dio, ma divengono insensibili allorquando devono fare il passo dell’implicazione: se siamo tutti peccatori, lo sono anche io. E il fatto di essere stato perdonato non mi dà vantaggi (di qualsiasi genere) sui peccatori non perdonati che sto cercando di raggiungere con il messaggio della buona novella.

Universalità della condizione di peccato e assoluta mancanza di neutralità sono alla base dell’identità cristiana, ma rappresentano un forte stimolo ad accogliere la sfida del PC, a non respingerlo ma a correggerlo. Ecco perché esso deve essere difeso e rivisitato in chiave cristiana. E devono farlo soprattutto coloro che sono critici dell’ideologia del PC, sulla base di una serie di valori definiti cristiani. Perché tra questi valori c’è la coscienza della propria peccaminosità e indegnità. Ecco perché nell’annuncio del vangelo, ma non solo, anche nella convivenza civile, non bisogna guardare agli stili di vita che non si condividono ritenendo che sia parte della mia libertà di pensiero discriminarli.

Ma è sicuramente parte della mia libertà, che difenderò anche a costo di pagare un prezzo, l’affermare che siamo tutti peccatori (sono il primo) e tutti possiamo avere una chance.

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Come comprendere il “riordinamento” della Comunione Anglicana

di Simon Cowell
(Staff GBU a Bari)

Lo scorso 16 ottobre Laurent Mbanda, Arcivescovo anglicano del Ruanda, ha annunciato la creazione di una «comunione anglicana globale», rifiutando la sede di Canterbury come rappresentante della terza, più grande chiesa cristiana del mondo. Questo annuncio probabilmente non è stato molto notato molto in Italia – la chiesa anglicana, storicamente derivante dalla Chiesa d’Inghilterra, è una realtà poco diffusa e poco numerosa in questo paese. Non vuol dire, però, che non abbia avuto una certa influenza anche sulla chiesa italiana. Autori e teologi come Packer, Ryle, Stott, N.T. Wright e Christopher Wright provengono dal mondo anglicano, e gli anglicani hanno svolto un ruolo importante nello sviluppo della teologia evangelica anche oltre i confini denominazionali. I missionari britannici (perlopiù anglicani, ma non solo) hanno anche contribuito in modo significativo alla diffusione del vangelo in diverse parti del mondo. Tutto ciò rende questo un momento importante non solo per l’anglicanesimo in sé ma anche per la chiesa globale nell’affrontare la falsa dottrina e nella difesa della verità biblica.

Sin dall’inizio c’è stata, nella chiesa anglicana, una tensione interna significativa. Anche se la denominazione è nata all’epoca della Riforma come i luterani, i calvinisti e anche gli anabattisti, in Inghilterra questa divisione non fu motivata primariamente dalla teologia, ma dalla politica. Il re Enrico VIII era fortemente opposto alla teologia di Lutero, al punto da meritarsi dal papa Leone X, nel 1521, il titolo Defensor Fidei (Difensore della Fede). In seguito, però, cercò l’annullamento del suo matrimonio con Caterina d’Aragona, che non gli aveva dato un erede maschio. Quando l’allora papa Clemente VII si rifiutò di concedere l’annullamento, Enrico decise di separare ufficialmente la Chiesa inglese da quella romana, senza però adottare la teologia della Riforma.

Questo vuol dire che, al contrario di altre confessioni “protestanti”, gran parte della chiesa inglese è rimasta cattolica, almeno per convinzione.  Fu solo nei decenni successivi che la teologia riformata prese il sopravento al punto che la liturgia e i documenti fondamentali anglicani sono al giorno d’oggi considerati chiaramente evangelici, perlopiù riformati. Questa storia complessa (di cui abbiamo potuto narrare qui solo una sintesi superficiale) spiega in qualche modo la complessità della domanda: chi sono i veri anglicani? Quelli di convinzione cattolica, o quelli di convinzioni riformate? La questione si è complicata ulteriormente nella seconda metà del 800, con l’arrivo della teologia “liberale” e il suo caratteristico metodo dell’alta critica. Per ben 150 anni, dunque, la chiesa anglicana è stata composta di almeno tre scuole di pensiero: quella evangelica, quella “anglo–cattolica” e quella “liberale/progressista”. Questa tensione è stata gestibile grazie alla struttura della chiesa stessa: sebbene l’arcivescovo di Canterbury sia considerato il capo della Comunione anglicana, non ha nessuna autorità di comandare o di intervenire direttamente nelle attività delle varie diocesi anglicane.  L’arcivescovo di Canterbury è considerato come “primus inter pares” rispetto agli altri arcivescovi della Comunione. I vari congressi e incontri globali della chiesa erano momenti di discussione, dibattiti, tentativi di trovare e di esprimere accordo e mantenere una certa unità, sebbene ogni diocesi fosse a tutti gli effetti indipendente per quanto riguardava la teologia e il suo ministero pubblico.

Per quasi un secolo la situazione è stata questa, con un delicato equilibrio fra gli evangelici, gli anglo–cattolici e i progressisti. Gli ultimi eventi, però, rappresentano il culmine di una graduale erosione di questo equilibrio. Negli ultimi decenni la rivoluzione sessuale ha fatto il suo ingresso anche nella chiesa e le dottrine concernenti la sessualità umana, il matrimonio e le questioni correlate sono state messe in discussione non soltanto dal punto di vista delle convinzioni personali, ma anche da quello ufficiale. Quale dovrebbe essere la posizione ufficiale della chiesa sull’omosessualità? Un matrimonio gay può essere riconosciuto e magari benedetto dalla chiesa? È consentito a un prete, un sacerdote o un ministro ordinato di far parte di una coppia omosessuale? Allo stesso tempo, il baricentro globale dell’anglicanesimo si è spostato verso sud: la diocesi più grande del mondo è quella della Nigeria (con oltre 25 milioni di membri battezzati, e molti altri praticanti), e teologicamente verso il campo evangelico. Quasi tutte le diocesi del cosiddetto “sud globale” sono di orientamento evangelico e in termini numerici costituiscono la maggioranza della Comunione globale.

Le risposte provenienti dalle varie parti della chiesa a queste domande sono, alla fine, il motivo di questo “scisma”. Nella Chiesa d’Inghilterra (cioè la parte inglese della Chiesa anglicana) è stato adottato un report che permette determinati riti e culti, approvando e benedicendo i matrimoni omosessuali. Questa relazione, intitolata “Living in Love and Faith: A response from the Bishops of the Church of England about identity, sexuality, relationships and marriage” (“Vivere nell’amore e nella fede: una risposta dei vescovi della Chiesa d’Inghilterra sull’identità, sulla sessualità, sui rapporti e sul matrimonio”), è stata redatta sotto la guida di Sarah Mullally, quando era vescovo di Londra. Anche se non modificava ufficialmente la dottrina anglicana sul matrimonio (che una relazione duratura ed esclusiva fra un uomo e una donna), proponeva preghiere e letture da usare in un culto di ringraziamento per un matrimonio omosessuale. Questa relazione è stata accolta male dalla parte evangelica della Comunione, che l’ha ritenuta contraria alla palese dottrina scritturale, alla teologia sana, e alla tradizione storica anglicana.

Il conflitto, già in crescita, ha raggiunto il suo culmine lo scorso 3 ottobre quando è stata annunciata l’elezione della stessa Sarah Mullally qualecome arcivescovo di Canterbury – la prima donna nella storia a ricoprire quel ruolo. Tante chiese anglicane del sud globale, ritenendo che il cuore storico della Comunione si è ostinato sulla teologia liberale in merito alle questioni sessuali, si sono organizzate nell’associazione GAFCON (Fratellanza Mondiale degli Anglicani Confessanti) e hanno preso la decisione “scismatica” di rifiutare ufficialmente l’autorità (anche simbolica) di Canterbury e di stabilire questa nuova “Comunione anglicana globale”.

Alla fine, si tratta di una decisione spinta da un forte desiderio di restare fedeli alla testimonianza scritturale, di mantenere una dottrina santa e sana, e di rifiutare l’invasione del liberalismo nella chiesa.

Bisogna pregare per i nostri fratelli e per le nostre sorelle anglicani, affinché questa decisione (presa niente affatto alla leggera) possa portare al ravvedimento, alla sottomissione all’autorità delle Scritture, e a una crescita sempre più grande e profonda del regno di Dio.

Soli Deo Gloria

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