Tempo di lettura: 9 minutiIl padre della missione integrale
Lo scorso 27 aprile, all’età di 88 anni, è andato con il Signore uno dei maggiori teologici evangelici sudamericani: René Padilla. Nato in Ecuador, Padilla ha collaborato con diverse organizzazioni missionarie interdenominazionali. È stato, tra le altre cose, per diversi anni un membro dello Staff di IFES ed uno degli ispiratori del Movimento di Losanna. Proprio nel 1974 fece uno famoso discorso nel grande convegno missionario, dove ribadì la centralità nella missione anche dei paesi emergenti del mondo, mostrando come il mondo evangelico, sino a quel momento, era stato sin troppo eurocentrico (il titolo del discorso di Losanna è Evangelism and the World e lo si può leggere in inglese al seguente link: https://ift.tt/3nEx6Ww). Autore di diversi saggi, è stato l’inventore dell’espressione missione integrale. Abbiamo pensato, poiché praticamente nulla è stato tradotto di questo importante esponente dell’evangelismo mondiale, che fosse utile proporre una sua conferenza del 2003.
Ringraziamo El Camino Network per averci concesso il permesso di tradurre il testo che vi proponiamo e che si sofferma proprio sulla missione integrale. Nonostante siano passati diversi anni, riteniamo il concetto ancora perfettamente attuale soprattutto per un’organizzazione che vuole proclamare il Vangelo da “studente a studente”.
(Valerio Bernardi – DiRS GBU)
Che cos’è la missione integrale?
(di René Padilla)
Sebbene sia da un po’ diventato di moda usare il termine missione integrale, l’approccio alla missione che esso esprime non è nuovo. La pratica della missione integrale risale a Gesù stesso e alla chiesa cristiana del primo secolo. Inoltre, un numero crescente di chiese sta mettendo in pratica questo stile di missione senza necessariamente usare questa espressione per riferirsi a ciò che stanno facendo: missione integrale non fa parte del loro lessico. È chiaro che la pratica della missione integrale è molto più importante dell’uso di questa nuova espressione per riferirsi ad essa.
L’espressione missione integrale (misin integral) è entrata in uso nella Fraternità Teologica Latino Americana (FTL) circa vent’anni fa. È un tentativo di mettere in evidenza l’importanza di concepire la missione della chiesa in una struttura più biblico–teologica di quella tradizionale, che è stata accettata nei circoli evangelici grazie all’influenza del moderno movimento missionario. Negli ultimi anni l’espressione è stata così ampiamente usata che la traduzione letterale è gradualmente diventata parte del lessico di coloro che stanno premendo per un approccio più olistico alla missione cristiana, anche al di fuori della cerchia evangelica di lingua ispanica.
Che cos’è questo approccio alla missione? In che aspetti si differenzia dall’approccio tradizionale?
L’approccio tradizionale alla missione
Nell’approccio tradizionale, che ha preso forma nel moderno movimento missionario, specialmente dalla fine del diciottesimo secolo, la missione cristiana era concepita principalmente in termini geografici: consisteva nell’attraversare le frontiere geografiche con lo scopo di portare il vangelo dall’Occidente cristiano ai campi di missione del mondo non cristiano (i pagani). In altre parole, parlare di missione significava parlare di missione transculturale.
Lo scopo della missione era salvare anime e piantare chiese, principalmente in paesi stranieri, attraverso la predicazione del vangelo. Gli agenti della missione erano principalmente i missionari, la maggioranza dei quali erano affiliati alle società missionarie, sia denominazionali che interdenominazionali (le missioni di fede). Le qualifiche dei missionari variavano, ma si dava per scontato che il primo requisito (in aggiunta, naturalmente, all’esperienza di conversione a Gesù Cristo) era quello di sentire, generalmente a un livello soggettivo ed individuale, di essere stati chiamati da Dio al campo missionario. Rispondere alla chiamata di Dio alla missione, come nel caso della chiamata al pastorato, era solitamente considerata la chiamata più alta, il massimo impegno che un cristiano potesse fare nel servire Dio. In nessuna maniera si considerava fosse qualcosa che ci si aspettava da tutti i cristiani.
Qual era la responsabilità della chiesa locale in questo modello? Ad eccezione di poche chiese (specialmente tra le Assemblee dei Fratelli) che mandavano missionari senza l’intervento delle società missionarie, il ruolo della chiesa locale era ridotto a fornire il personale e il supporto spirituale e finanziario alla missione. Anche la preparazione e l’addestramento dei missionari era delegato dalle chiese locali a speciali istituzioni.
Si dovrebbe sottolineare, comunque, che con tutte le sue debolezze, questo concetto di missione, caratteristico del moderno movimento missionario ha ispirato (e in molti casi continua ad ispirare) migliaia di missionari transculturali a fare ciò che Abramo ha fatto molti secoli fa: lasciare la propria patria e e la propria famiglia e andare verso la terra che Dio gli mostrava. Sono usciti per diffondere la buona notizia della salvezza in Gesù Cristo, e quindi hanno scritto alcune delle pagine più commoventi della storia della chiesa. Grazie all’opera di questi missionari tradizionali, veri eroi della fede, molti dei quali hanno dato le proprie vite per il bene di Gesù Cristo, oggi la chiesa è un movimento diffuso in tutto il mondo con comunità in pratica in ogni nazione della terra. Lode a Dio!
Dall’altro lato, bisogna riconoscere che l’identificazione della missione della chiesa con la missione transculturale ha avuto come risultato almeno quattro dicotomie che hanno avuto un effetto negativo sulla chiesa.
- La dicotomia tra le chiese che mandano i missionari (generalmente collocate nell’Occidente cristiano) e le chiese che ricevono i missionari (quasi esclusivamente nel cosiddetto mondo in via di sviluppo: Asia, Africa e America Latina). Questo modello sta cambiando, grazie al crescente numero di missionari inviati da paesi al di fuori dell’Occidente (o dalla periferia dell’Occidente, nel caso dell’America Latina). Si deve riconoscere, comunque, che sino a poco tempo fa la missione (transculturale) era portata avanti dai quartier generali in Europa (per esempio, Inghilterra, Scozia, Germania, Svizzera, Paesi Bassi, Svezia, Norvegia) o negli Stati Uniti, Australia o Nuova Zelanda. Il movimento missionario transculturale con quartieri generali in Asia, Africa o America Latina è relativamente nuovo.
- La dicotomia tra casa, collocata in qualche paese dell’Occidente cristiano e il campo missionario, collocato in qualche paese pagano. Non è sorprendente che la maggioranza dei missionari in carriera (alcuni con diversi anni di servizio) decidessero di ritirarsi nella propria madrepatria.
- La dicotomia tra missionari, chiamati da Dio a servirlo e i comuni cristiani ordinari, che potevano godere dei benefici della salvezza ma erano esentati dal condividere ciò che Dio voleva fare nel mondo. Oserei suggerire che la dicotomia tra clero (inclusi i missionari e i pastori) e i laici è alla base dal problema delle masse di cristiani domenicali che frequentano le chiese evangeliche.
- La dicotomia tra la vita e la missione della chiesa. Se, per far sì che una chiesa fosse una chiesa missione, era sufficiente inviare e sostenere qualcuno dei suoi membri che servivano nelle missioni all’estero era allora possibile che una chiesa non avesse influenza significativa o impatto nel suo proprio ambiente: la vita della chiesa era portata avanti nei locali (a casa); la missione aveva luogo in un paese straniero (il campo di missione).
Tutte queste dicotomie erano il risultato della riduzione della missione agli sforzi missionari transculturali. Di conseguenza, la missione veniva ridotta principalmente al compito di evangelizzazione portato avanti dai missionari inviati dai paesi cristiani in campi missionari nel mondo; pertanto la responsabilità missionaria dell’intera chiesa era adempiuta dai rappresentanti o in maniera vicaria, per dirlo senza mezzi termini.
La missione integrale, un nuovo paradigma
Dalla prospettiva della missione integrale la missione transculturale è ben lontana dall’esaurire la significatività della missione della chiesa. La missione potrebbe o non potrebbe includere un attraversamento delle frontiere geografiche, ma in ogni caso significa primariamente un attraversamento della frontiera tra fede e non fede, sia nel proprio paese di appartenenza (a casa) sia in un paese straniero (nel campo missionario), secondo la testimonianza di Gesù Cristo come Signore di tutta la vita e di tutta la creazione. Ogni generazione di cristiani in ogni luogo riceve la potenza dello Spirito che rende possibile la testimonianza del vangelo a Gerusalemme in tutta la Giudea e la Samaria, sino alle estremità della terra (Atti 1:8). In altre parole, ogni chiesa, dovunque si trovi, è chiamata a condividere la missione di Dio che è locale, regionale e mondiale nel proprio scopo, iniziando da Gerusalemme. Per attraversare la frontiera tra fede e non fede non è indispensabile attraversare i confini geografici; il fattore geografico è secondario. L’impegno alla missione è la vera essenza dell’essere chiesa; perciò la chiesa che non è impegnata nella missione di testimoniare di Gesù Cristo e quindi di attraversare la frontiera tra fede e non fede non è più una chiesa, ma diventa un circolo religioso; semplicemente un gruppo di amici, o un’agenzia di assistenza sociale.
Quando la chiesa si impegna nella missione integrale e comunica il vangelo attraverso ogni cosa che è, fa e dice, comprende che il suo scopo non è diventare grande da un punto di vista numerico né di essere ricca materialmente né di essere potente politicamente. Il suo scopo è incarnare i valori del Regno di Dio e testimoniare l’amore e la giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la potenza dello Spirito, per la trasformazione della vita in tutte le sue dimensioni, sia a livello individuale sia a livello comunitario.
La realizzazione di questo scopo presuppone che tutti i membri della chiesa, senza eccezione, per lo stesso fatto di essere diventati una parte del Corpo di Cristo, ricevano i doni e i ministeri per l’esercizio del proprio sacerdozio a cui sono stati ordinati nel loro battesimo. La missione non è responsabilità e privilegio di un piccolo gruppo di fedeli che si sente chiamato al campo missionario (di solito in un paese straniero), ma da tutti i membri, dal momento che tutti sono membri del reale sacerdozio e come tali sono stati chiamati da Dio a proclamare le sue lodi in quanto chiamati dalle tenebre alla sua meravigliosa luce (1 Pt 2:9), dovunque si possa essere. Come Brian McLaren giustamente afferma:
«Per Cristo, i suoi chiamati (che è ciò che il termine Greco chiesa significa realmente) saranno anche i suoi inviati (o missionari) … In questa linea di pensiero sulla chiesa non dobbiamo reclutare gente per essere clienti dei nostri prodotti o consumatori dei nostri programmi religiosi; li reclutiamo per essere colleghi nella nostra missione. La chiesa non esiste per soddisfare i bisogni da consumatori dei credenti; la chiesa esiste per equipaggiare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo».
Secondo questa visione, allora, qual è il ruolo della chiesa locale nella missione? Abbiamo già formulato la risposta nelle parole di McLaren: attrezzare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo, non esclusivamente nella costruzione di edifici di culto, che potrebbero o non potrebbero esserci, ma in tutti i campi della vita umana: a casa, nel mondo degli affari, nell’ospedale, nell’università, in ufficio, nell’officina…in conclusione, dovunque, dal momento che non vi è posto che non sia nell’orbita della signoria di Cristo.
Compreso in questi termini questo rinnovato paradigma per la missione non è così nuovo ma è piuttosto il ripristino del concetto biblico di missione dal momento che, in realtà, la missione è fedele all’insegnamento della Scrittura nella misura in cui è collocato al servizio del Regno di Dio e della sua giustizia. Di conseguenza, è focalizzato sull’attraversare la frontiera tra fede e non fede, non soltanto in termini geografici, ma anche in termini culturali, etnici, sociali, economici e politici, per lo scopo di trasformare la vita in tutte le sue dimensioni, secondo il piano di Dio, cosicché tutte le persone e comunità umane possano avere l’esperienza della vita abbondante che Cristo offre. Pertanto la missione integrale risolve le dicotomie summenzionate nella seguente maniera.
- Almeno in principio, tutte le chiese mandano e tutte le chiese ricevono. In altre parole, tutte le chiese hanno qualcosa da insegnare e qualcosa da imparare dalle altre chiese. La strada della missione non è una via a senso unico dai paesi cristiani ai paesi pagani; è una strada a due sensi. Un buon esempio si vede oggi nel movimento missionario che proviene dai paesi del Sud del mondo, che sta inviando un crescente numero di missionari interculturali anche nei paesi del Nord del mondo.
- Tutto il mondo è un campo di missione e ogni bisogno umano è un’opportunità per il servizio missionario. La chiesa locale è chiamata a dimostrare la realtà del Regno di Dio tra i regni di questo mondo, non soltanto attraverso ciò che dice ma anche attraverso ciò che è e ciò che fa, in risposta ai bisogni umani in tutti gli aspetti. Francesco d’Assisi aveva ragione quando, dopo aver inviato i suoi seguaci a proclamare il vangelo, li esortava a proclamarlo con ogni mezzo a propria disposizione, e affermando che, se fosse stato realmente necessario, avrebbero usato le parole. La proclamazione del vangelo include ogni cosa che facciamo mossi dallo Spirito di Gesù che, quando vide le folle, ebbe compassione di loro, perché erano tormentate e senza aiuto, come un gregge senza pastore (Mt 9:36).
- Ogni cristiano è chiamato a seguire Gesù Cristo e ad impegnarsi per la missione di Dio nel mondo. I benefici della salvezza sono inseparabili da uno stile di vita missionario, e questo implica, tra le altre cose, la pratica del sacerdozio universale dei credenti in tutte le sfere della vita umana, secondo i doni e i ministeri che lo spirito di Dio ha liberamente conferito alla sua gente. È responsabilità dei pastori e degli insegnanti preparare il popolo di Dio per il lavoro del servizio [diakonia], in modo che tale corpo di Cristo possa essere incrementato (Ef 4:12)
- La vita cristiana in tutte le sue dimensioni, sia nell’aspetto individuale sia a livello comunitario, è la testimonianza primaria alla signoria universale di Gesù Cristo e alla potenza trasformatrice dello Spirito Santo. La missione è molto più che parole; implica la qualità della vita che si dimostra nell’esistenza che ripristina lo scopo originale di Dio per la relazione della persona umana con il suo creatore, con il suo prossimo e con tutta la creazione.
In conclusione, la missione integrale è il mezzo disegnato da Dio per portare, all’interno della storia, il suo scopo di amore e giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la chiesa e nella potenza dello Spirito.
L’articolo Rene Padilla (1932-1927) Padre della missione integrale proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/rene-padilla-1932-1927-padre-della-missione-integrale/
Comunione e Verità portano all’adorazione
Tempo di lettura: 2 minuti Una Comunione particolare L’esperienza a Revive mi ha lasciato un senso profondo di comunione. Eravamo migliaia di persone da tutta l’Europa, uniti per lo stesso scopo. C’è stata la possibilità di studiare la parola, lodare, pregare e sognare insieme con persone che non conoscevo da prima. Nonostante questo ci siamo subito capiti e connessi. Tutto […]
Alle origini della storia americana.
di Valerio Bernardi
Alle origini della storia americana.
I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020)
Unicopli, Milano, 2021
Massimo Rubboli è un esperto di storia del Nord America (materia che ha insegnato per molti anni negli atenei italiani) e soprattutto del suo collegamento con la storia religiosa. Lo scorso anno è ricorso il quattrocentesimo anniversario dello sbarco dei Padri Pellegrini che provenivano dall’Inghilterra a Cape Cod. Gli statunitensi ricordano questo particolare avvenimento come uno dei momenti fondativi del loro Paese e ad esso è dedicata una delle feste civili più importanti dello Stato: il Giorno del Ringraziamento.
Rubboli ha deciso di pubblicare nel 2020 due testi che si soffermano su questo particolare avvenimento: il saggio Alle origini della storia americana. I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020) per i tipi della Unicopli di Milano e la cura in edizione italiana della Mourt’s Relation uno dei testi di auto-rappresentazione dei Padri Pellegrini che hanno contribuito alla ricostruzione dell’evento ed anche (perché no) a farlo diventare una leggenda fondativa degli Stati Uniti d’America.
Il saggio dedicato alla storia dei Pilgrim Fathers inizia con un interessante analisi dell’idea, legata ad attese di fine dei tempi, che la stessa chiesa inglese aveva di sé stessa dopo l’Atto di Supremazia di Enrico VIII e di come essa sia servita a formare la coscienza del popolo inglese come di una sorta di popolo eletto e come questa idea abbia continuato a propagarsi sotto Edoardo VI ed abbia trovato soprattutto nei Puritani (coloro che adottavano una teologia di stampo calvinista e chiedevano più rigore ma che non necessariamente volevano uscire dalla Chiesa d’Inghilterra) i maggiori sostenitori. L’escatologismo del protestantesimo europeo talvolta viene poco sottolineato dagli studi odierni, ma non dobbiamo dimenticare che era ampiamente presente anche nella cosiddetta Riforma magisteriale.
I Padri Pellegrini appartenevano a questo tipo di corrente, ma, come diversi altri Puritani, decisero di uscire dalla Chiesa d’Inghilterra, subendo pressioni religiose soprattutto quando salì al trono Giacomo I, che, secondo i modelli assolutisti dell’epoca voleva il controllo della Chiesa che riteneva fortemente legato al potere della Corona.
Questo è il motivo per cui questa comunità (non molto numerosa) decise di rifugiarsi a Leida, una delle città più tolleranti delle Province Unite, dove poterono continuare a professare liberamente il proprio culto. Rubboli, pertanto, analizza il motivo per cui alla fine i Pellegrini decisero di partire per le coste americane e individua due apparenti ragioni: la prima era il sentirsi “estranei” all’ambiente olandese, sin troppo aperto per i loro gusti, l’altro la possibilità, soprattutto collocandosi a Nord della Virginia, di poter fondare una colonia quasi indipendente dalla Madre Patria e dove ci si potesse organizzare con molta autonomia e con l’aiuto della Provvidenza divina, continuare a vivere liberi e ossequiosi dei principi che ci si era dati.
Dopo la descrizione del viaggio (anch’essa interessante e dove si sottolinea come i Padri non viaggiarono soli), Rubboli si sofferma sulle difficoltà che i nuovi coloni ebbero di installarsi sul territorio, difficoltà dovute anche ad un arrivo già in stagione invernale ed alla mancanza di risorse e di come furono aiutati da alcune delle popolazioni locali in una difficile sopravvivenza. Al momento dell’insediamento fu stipulato il Mayflower Compact dove ci si impegnava a “costituire un corpo politico civile per il migliore ordinamento e la migliore conservazione della nostra comunità” sotto lo sguardo vigile di Dio e la giurisdizione di Giacomo I. Questo documento è stato poi visto come fondamentale per comprendere come i primi coloni si considerassero un corpo civile autonomo e che potesse arrivare poi ad un covenant (il patto) che potesse portare alla nascita di un nuovo Stato. L’A., infatti, sottolinea, come proprio questo documento sia stato uno dei motivi per cui i Padri Pellegrini sono stati annoverati tra i Padri Fondatori della nazione americana.
Il difficile arrivo, la difficile vita ed anche la visione di un chiaro intervento divino nella salvezza dalle difficoltà sono un’altra delle caratteristiche dei Padri Pellegrini che hanno anche contribuito alla propria autorappresentazione grazie ad un certo numero di scritti che subito hanno iniziato a raccontare la loro storia in maniera provvidenziale e con un forte senso identitario e di appartenenza (la Mourt’s Relation ne è un uno degli esempi più lucidi). Sebbene Bradford e Morton dipingeranno un’immagine positiva del loro piccolo popolo (non nascondendone le difficoltà) che ebbe anche il vantaggio di instaurare una relazione costante con i nativi americani del luogo, i vicini trovarono i Padri Pellegrini piuttosto inflessibili e poco propensi a mischiarsi con gli altri coloni che abitavano non molto lontano. La colonia di New Plimouth, quindi, per diverso tempo visse in maniera relativamente autonoma e anche un po’ isolata, non sviluppando, tra l’altro grandi risorse economiche.
Se Rubboli ricostruisce (con un oculato ed esemplare uso ed interpretazione delle fonti primarie) la “storia” dell’arrivo e dei primi anni di vita della colonia di New Plimouth, la seconda parte del volume è dedicata alla nascita del mito, in quanto l’istituzione della Festa del Ringraziamento consacrata poi come festa nazionale, ha fatto sì che questi coloni puritani fossero annoverati tra i fondatori del moderno stato americano.
Il mito dei Padri Pellegrini parte dagli inizi del XIX secolo, non appena la Nazione si è costituita nasce in un ambiente whig, dove i coloni sono visti come gli antesignani del governo rappresentativo e della nascente nazione. La consacrazione arriverà quando Abraham Lincoln renderà la Festa del Ringraziamento festa nazionale.
Il saggio si conclude discutendo delle trasformazioni che si sono avute del Thanksgiving Day nel corso del tempo e parlando dell’importanza che per una Nazione hanno le commemorazioni. Quelle americane, ovviamente, sono servite e servono a costruire quella che è la cosiddetta religione civile.
Il testo di Rubboli si legge con facilità ed è un attento contributo alla storia del Nord America ma anche del cristianesimo americano: si cerca di smontare il provvidenzialismo che vede la nazione statunitense come una nazione eletta, ma, allo stesso tempo si ammette che il cristianesimo ne è parte integrante. I miti di fondazione, benché devono essere sempre destrutturati e contestualizzati, sono importanti e quello dei Padri Pellegrini è un caso esemplare da studiare, anche per la sua trasformazione da una commemorazione marginale a festa nazionale che ha ancora delle connotazioni religiose. Il testo va letto per comprendere meglio le dinamiche di una nazione, cui il mondo evangelico è molto vicino e che ha sicuramente una politica che è legata a valori religiosi che però non devono essere assolutizzati, come ben mostra l’A. del testo.
(V. Bernardi, DiRS–GBU)
L’articolo Alle origini della storia americana. proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/alle-origini-della-storia-americana/
Rene Padilla (1932-2021) Padre della missione integrale
Il padre della missione integrale
Lo scorso 27 aprile, all’età di 88 anni, è andato con il Signore uno dei maggiori teologici evangelici sudamericani: René Padilla. Nato in Ecuador, Padilla ha collaborato con diverse organizzazioni missionarie interdenominazionali. È stato, tra le altre cose, per diversi anni un membro dello Staff di IFES ed uno degli ispiratori del Movimento di Losanna. Proprio nel 1974 fece uno famoso discorso nel grande convegno missionario, dove ribadì la centralità nella missione anche dei paesi emergenti del mondo, mostrando come il mondo evangelico, sino a quel momento, era stato sin troppo eurocentrico (il titolo del discorso di Losanna è Evangelism and the World e lo si può leggere in inglese al seguente link: https://ift.tt/3nEx6Ww). Autore di diversi saggi, è stato l’inventore dell’espressione missione integrale. Abbiamo pensato, poiché praticamente nulla è stato tradotto di questo importante esponente dell’evangelismo mondiale, che fosse utile proporre una sua conferenza del 2003.
Ringraziamo El Camino Network per averci concesso il permesso di tradurre il testo che vi proponiamo e che si sofferma proprio sulla missione integrale. Nonostante siano passati diversi anni, riteniamo il concetto ancora perfettamente attuale soprattutto per un’organizzazione che vuole proclamare il Vangelo da “studente a studente”.
(Valerio Bernardi – DiRS GBU)
Che cos’è la missione integrale?
(di René Padilla)
Sebbene sia da un po’ diventato di moda usare il termine missione integrale, l’approccio alla missione che esso esprime non è nuovo. La pratica della missione integrale risale a Gesù stesso e alla chiesa cristiana del primo secolo. Inoltre, un numero crescente di chiese sta mettendo in pratica questo stile di missione senza necessariamente usare questa espressione per riferirsi a ciò che stanno facendo: missione integrale non fa parte del loro lessico. È chiaro che la pratica della missione integrale è molto più importante dell’uso di questa nuova espressione per riferirsi ad essa.
L’espressione missione integrale (misin integral) è entrata in uso nella Fraternità Teologica Latino Americana (FTL) circa vent’anni fa. È un tentativo di mettere in evidenza l’importanza di concepire la missione della chiesa in una struttura più biblico–teologica di quella tradizionale, che è stata accettata nei circoli evangelici grazie all’influenza del moderno movimento missionario. Negli ultimi anni l’espressione è stata così ampiamente usata che la traduzione letterale è gradualmente diventata parte del lessico di coloro che stanno premendo per un approccio più olistico alla missione cristiana, anche al di fuori della cerchia evangelica di lingua ispanica.
Che cos’è questo approccio alla missione? In che aspetti si differenzia dall’approccio tradizionale?
L’approccio tradizionale alla missione
Nell’approccio tradizionale, che ha preso forma nel moderno movimento missionario, specialmente dalla fine del diciottesimo secolo, la missione cristiana era concepita principalmente in termini geografici: consisteva nell’attraversare le frontiere geografiche con lo scopo di portare il vangelo dall’Occidente cristiano ai campi di missione del mondo non cristiano (i pagani). In altre parole, parlare di missione significava parlare di missione transculturale.
Lo scopo della missione era salvare anime e piantare chiese, principalmente in paesi stranieri, attraverso la predicazione del vangelo. Gli agenti della missione erano principalmente i missionari, la maggioranza dei quali erano affiliati alle società missionarie, sia denominazionali che interdenominazionali (le missioni di fede). Le qualifiche dei missionari variavano, ma si dava per scontato che il primo requisito (in aggiunta, naturalmente, all’esperienza di conversione a Gesù Cristo) era quello di sentire, generalmente a un livello soggettivo ed individuale, di essere stati chiamati da Dio al campo missionario. Rispondere alla chiamata di Dio alla missione, come nel caso della chiamata al pastorato, era solitamente considerata la chiamata più alta, il massimo impegno che un cristiano potesse fare nel servire Dio. In nessuna maniera si considerava fosse qualcosa che ci si aspettava da tutti i cristiani.
Qual era la responsabilità della chiesa locale in questo modello? Ad eccezione di poche chiese (specialmente tra le Assemblee dei Fratelli) che mandavano missionari senza l’intervento delle società missionarie, il ruolo della chiesa locale era ridotto a fornire il personale e il supporto spirituale e finanziario alla missione. Anche la preparazione e l’addestramento dei missionari era delegato dalle chiese locali a speciali istituzioni.
Si dovrebbe sottolineare, comunque, che con tutte le sue debolezze, questo concetto di missione, caratteristico del moderno movimento missionario ha ispirato (e in molti casi continua ad ispirare) migliaia di missionari transculturali a fare ciò che Abramo ha fatto molti secoli fa: lasciare la propria patria e e la propria famiglia e andare verso la terra che Dio gli mostrava. Sono usciti per diffondere la buona notizia della salvezza in Gesù Cristo, e quindi hanno scritto alcune delle pagine più commoventi della storia della chiesa. Grazie all’opera di questi missionari tradizionali, veri eroi della fede, molti dei quali hanno dato le proprie vite per il bene di Gesù Cristo, oggi la chiesa è un movimento diffuso in tutto il mondo con comunità in pratica in ogni nazione della terra. Lode a Dio!
Dall’altro lato, bisogna riconoscere che l’identificazione della missione della chiesa con la missione transculturale ha avuto come risultato almeno quattro dicotomie che hanno avuto un effetto negativo sulla chiesa.
Tutte queste dicotomie erano il risultato della riduzione della missione agli sforzi missionari transculturali. Di conseguenza, la missione veniva ridotta principalmente al compito di evangelizzazione portato avanti dai missionari inviati dai paesi cristiani in campi missionari nel mondo; pertanto la responsabilità missionaria dell’intera chiesa era adempiuta dai rappresentanti o in maniera vicaria, per dirlo senza mezzi termini.
La missione integrale, un nuovo paradigma
Dalla prospettiva della missione integrale la missione transculturale è ben lontana dall’esaurire la significatività della missione della chiesa. La missione potrebbe o non potrebbe includere un attraversamento delle frontiere geografiche, ma in ogni caso significa primariamente un attraversamento della frontiera tra fede e non fede, sia nel proprio paese di appartenenza (a casa) sia in un paese straniero (nel campo missionario), secondo la testimonianza di Gesù Cristo come Signore di tutta la vita e di tutta la creazione. Ogni generazione di cristiani in ogni luogo riceve la potenza dello Spirito che rende possibile la testimonianza del vangelo a Gerusalemme in tutta la Giudea e la Samaria, sino alle estremità della terra (Atti 1:8). In altre parole, ogni chiesa, dovunque si trovi, è chiamata a condividere la missione di Dio che è locale, regionale e mondiale nel proprio scopo, iniziando da Gerusalemme. Per attraversare la frontiera tra fede e non fede non è indispensabile attraversare i confini geografici; il fattore geografico è secondario. L’impegno alla missione è la vera essenza dell’essere chiesa; perciò la chiesa che non è impegnata nella missione di testimoniare di Gesù Cristo e quindi di attraversare la frontiera tra fede e non fede non è più una chiesa, ma diventa un circolo religioso; semplicemente un gruppo di amici, o un’agenzia di assistenza sociale.
Quando la chiesa si impegna nella missione integrale e comunica il vangelo attraverso ogni cosa che è, fa e dice, comprende che il suo scopo non è diventare grande da un punto di vista numerico né di essere ricca materialmente né di essere potente politicamente. Il suo scopo è incarnare i valori del Regno di Dio e testimoniare l’amore e la giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la potenza dello Spirito, per la trasformazione della vita in tutte le sue dimensioni, sia a livello individuale sia a livello comunitario.
La realizzazione di questo scopo presuppone che tutti i membri della chiesa, senza eccezione, per lo stesso fatto di essere diventati una parte del Corpo di Cristo, ricevano i doni e i ministeri per l’esercizio del proprio sacerdozio a cui sono stati ordinati nel loro battesimo. La missione non è responsabilità e privilegio di un piccolo gruppo di fedeli che si sente chiamato al campo missionario (di solito in un paese straniero), ma da tutti i membri, dal momento che tutti sono membri del reale sacerdozio e come tali sono stati chiamati da Dio a proclamare le sue lodi in quanto chiamati dalle tenebre alla sua meravigliosa luce (1 Pt 2:9), dovunque si possa essere. Come Brian McLaren giustamente afferma:
«Per Cristo, i suoi chiamati (che è ciò che il termine Greco chiesa significa realmente) saranno anche i suoi inviati (o missionari) … In questa linea di pensiero sulla chiesa non dobbiamo reclutare gente per essere clienti dei nostri prodotti o consumatori dei nostri programmi religiosi; li reclutiamo per essere colleghi nella nostra missione. La chiesa non esiste per soddisfare i bisogni da consumatori dei credenti; la chiesa esiste per equipaggiare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo».
Secondo questa visione, allora, qual è il ruolo della chiesa locale nella missione? Abbiamo già formulato la risposta nelle parole di McLaren: attrezzare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo, non esclusivamente nella costruzione di edifici di culto, che potrebbero o non potrebbero esserci, ma in tutti i campi della vita umana: a casa, nel mondo degli affari, nell’ospedale, nell’università, in ufficio, nell’officina…in conclusione, dovunque, dal momento che non vi è posto che non sia nell’orbita della signoria di Cristo.
Compreso in questi termini questo rinnovato paradigma per la missione non è così nuovo ma è piuttosto il ripristino del concetto biblico di missione dal momento che, in realtà, la missione è fedele all’insegnamento della Scrittura nella misura in cui è collocato al servizio del Regno di Dio e della sua giustizia. Di conseguenza, è focalizzato sull’attraversare la frontiera tra fede e non fede, non soltanto in termini geografici, ma anche in termini culturali, etnici, sociali, economici e politici, per lo scopo di trasformare la vita in tutte le sue dimensioni, secondo il piano di Dio, cosicché tutte le persone e comunità umane possano avere l’esperienza della vita abbondante che Cristo offre. Pertanto la missione integrale risolve le dicotomie summenzionate nella seguente maniera.
In conclusione, la missione integrale è il mezzo disegnato da Dio per portare, all’interno della storia, il suo scopo di amore e giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la chiesa e nella potenza dello Spirito.
L’articolo Rene Padilla (1932-1927) Padre della missione integrale proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/rene-padilla-1932-1927-padre-della-missione-integrale/
Come canne al vento
di Valerio Bernardi
Ho considerato queste masse di deportati:
sono stato uno di loro: ho ascoltato le loro conversazioni,
i loro desideri, i sogni per l’avvenire…
Trascinati gli avvenimenti li subivano.
Girardet, Come canne al vento
Speranza e angoscia. I diari di un deportato
Quando si ricorda la Resistenza, come in questi giorni, la tendenza dei nostri storici (ma anche dei nostri giornali e mass media) è quella di vedere in essa un passato glorioso, un momento di rifondazione del nostro Stato, una speranza, che, probabilmente proprio in questi nostri giorni difficili, ci dovrebbe far pensare a quel che si può fare in tempi di difficoltà.
Una delle domande che ci dobbiamo porre è: che ruolo hanno avuto gli evangelici in Italia sulla nascita della Repubblica e la “defascistizzazione” del Paese? Molto è stato pubblicato e molto è stato detto a tal proposito e non voglio ritornare su questi aspetti. Questa volta vorrei soffermarmi su una pubblicazione dello scorso anno che ha dato una nuova luce su uno dei personaggi più importanti della Chiesa Valdese italiana del Secondo dopoguerra: Giorgio Girardet.
Molti di noi hanno conosciuto Girardet e ne hanno apprezzato sicuramente la fede, le sue “aperture” verso tutto il mondo cristiano, ed i suoi tentativi (anche nel mondo del protestantesimo storico post anni 1960) di annunciare la Parola al mondo. Pochi di noi conoscevano le sue vicende durante il periodo bellico. Girardet, come molti studenti universitari dell’epoca, si era arruolato ed aveva frequentato il corso ufficiali, diventando sottotenente ed essendo inviato nella fase finale della guerra nelle isole dell’Egeo.
Quando l’Italia firmò l’armistizio l’esercito italiano (di fatto abbandonato a sé stesso) si divise in almeno due o tre tronconi: uno di questi era quello di coloro che decisero di non combattere affianco della Repubblica Sociale Italiana e dei Nazisti e che, pertanto, o opposero resistenza (come la guarnigione di Cefalonia o sull’isola di Kos) e furono trucidati oppure si arresero e furono internati dai tedeschi nei campi di prigionia sino alla fine del conflitto. Questa ultima e sostanziosa parte di esercito (stiamo parlando di più di 600.000 uomini) viene denominata dagli storici IMI (Internati Militari Italiani).
Girardet fu uno di questi militari internati e per cui non si applicarono le leggi della Convenzione di Ginevra da parte dei tedeschi, ritenendoli, nella gerarchia di prigionieri di guerra, al gradino più basso (prima venivano gli anglo-americani, poi i francesi, poi italiani e russi). Durante questo periodo egli tenne dei diari che la figlia Hilda Girardet ha ritrovato tra le sue carte e che lo scorso anno ha deciso di pubblicare per non dimenticare la memoria di quello che è successo per i tipi della Claudiana con il titolo Come canne al vento. Diari della speranza di un pastore evangelico nei lager.
La figlia afferma che la lettura di questi diari, insieme al racconto che il padre redasse e che dà il titolo al testo, fa emergere una figura del tutto diversa dal pastore valdese ironico e amante della vita e dimostra come la prigionia in un campo possa cambiare le persone.
Cosa emerge da questo diario? Diversi sono gli aspetti che vanno sottolineati.
In primo luogo, la comunanza con gli altri prigionieri. Girardet mostra tutte le sue frustrazioni, la sua limitatezza come essere umano, il suo cercare di sopravvivere in una fase difficile. La carenza di cibo, l’impossibilità di concentrarsi, la speranza che può diventare disperazioni, il sentirsi relegati e il non poter scambiare parole se non con gli italiani, il non sapere il destino dei propri amici (molte sono le righe dedicate a Franco Bosio, altro giovane ufficiale protestante, trucidato nell’eccidio di Kos) la mancanza di comunicazione con i familiari, il non aver del tutto chiaro cosa sta succedendo nel resto del mondo, il sapere che, come dice il racconto, si è come “canne al vento”, che subiscono le variazioni degli accadimenti, emerge dalle pagine del diario per lo più composto nel campo di prigionia di Sandbostel dove rimase buona parte della sua prigionia, prima di essere trasferito nelle ultime settimane a Bergen.
In secondo luogo, a differenza che in altri diari, emerge la figura pastorale. L’A. ha sin da subito la preoccupazione di organizzare una comunità evangelica italiana nel campo. Girardet aveva una limitata esperienza pastorale all’epoca (venticinquenne era stato soprattutto studente di Lettere alla Sapienza di Roma), ma ritiene che sia importante mantenere salda la fede in un periodo di crisi. Il diario è pieno dei suoi sforzi per avere un locale autonomo per la piccola comunità che riesce a riunire (una ventina di persone) tramite il suo girovagare per le baracche e di trovare materiale per la liturgia (gli inni e i versetti verranno ricopiati su carta quando possibile) e per le sue predicazioni (su cui spesso si interroga). L’impresa, pur tra mille difficoltà riesce e, seppur a singhiozzo e con ritardi, la comunità viene organizzata. Il messaggio di speranza, però, non deve essere limitato solo ai credenti ma anche a coloro che sono definiti nel diario “Gentili”. Pertanto accanto al culto, gli studi, Girardet organizza anche una catechesi per coloro che non credono ma che possono essere avvicinati alla fede. La parola che spesso ricorre nelle pagine del diario è kerygma, l’annuncio che viene vista come una delle attività essenziali.
In una situazione di difficoltà, quindi, quello che conta è l’annuncio e la diffusione della Parola. Non mancano le difficoltà: il confronto con i Cattolici, anche se aperto, è sempre serrato e dipende anche da una cattiva conoscenza del mondo protestante. Traspare una figura di credente tenace pur in periodo di difficoltà che si occupa soprattutto di mettere Cristo al centro dei suoi discorsi, delle sue comunicazioni, del suo dialogo. Non mancano le righe che sono dedicate al futuro dell’Italia, a che ruolo i protestanti possano giocare nella formazione della nuova nazione che emergerà, di come il protestantesimo possa divenire veicolo di rinnovamento morale. Le linee teologiche e anche socio-politiche che emergono sono coerenti con la figura che poi molti di noi hanno conosciuto in seguito e mostrano chiaramente come questo periodo difficile ed angoscioso (l’angoscia è sempre emergente nelle pagine del diario) sia stato un vero periodo di formazione.
Ricordare Girardet in questo periodo con la lettura del suo diario, significa tornare a riflettere sulla nostra identità, sul nostro essere cristiani nel nostro paese e fa emergere come la speranza non debba morire anche in momenti di grande difficoltà. Il diario di Girardet è quello di un evangelico autentico che conosce i limiti dell’essere umano ma, grazie al dono della grazia, riesce a resistere nelle difficoltà ed a dare coraggio ai suoi fratelli, annunciando il Vangelo come possibilità. Nell’anniversario del 25 aprile sono cose che non vanno dimenticate nel nostro Paese e che questa lettura fa sicuramente riemergere.
(Valerio Bernardi – DIRS GBU)
L’articolo Come canne al vento proviene da DiRS GBU.
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Hans Küng, il teologo che mise in discussione il Papato
di Valerio Bernardi
Si è spento a 93 anni qualche giorno fa il teologo Hans Küng, uno dei più famosi e noti anche al grande pubblico per alcune delle sue posizioni che hanno fatto storia. Diversi anni fa, quando sono stato per motivi di studio a Tubinga, ho avuto il piacere di conoscerlo e con me è stata una persona affabile, assolutamente preparata e disponibile a parlare con un giovane studioso che stava preparando il suo lavoro di tesi in un campo che sicuramente era anche di suo interesse. Per me fu un piacere ed un onore ed il suo Istituto di Teologia ecumenica era anche il mio rifugio perché scoprii che per i teologi cattolici l’italiano era la lingua franca e, pertanto, quando volevo riposare la mia mente era il luogo adatto per andare a fare una chiacchierata con i suoi collaboratori.
Perché Küng è stato un teologo importante e cosa dovrebbe interessare ad un evangelico del suo pensiero oggi, ad ormai quasi sessant’anni dal Concilio Vaticano II? In questo breve articolo indicherò alcune piste su cui vale la pena seguire il pensatore svizzero e solleverò anche alcune perplessità e disaccordi.
Küng fu tra i più giovani osservatori del Concilio Vaticano II e il suo pensiero mutò notevolmente in quel periodo, rendendolo uno dei maggiori pensatori dell’ala progressista cattolica. La sua opera più significativa dopo il Concilio fu quella che concerneva il concetto di Chiesa. Contrapponendosi a Ratzinger che, più o meno nello stesso periodo ritornava ad un concetto di Chiesa dove la gerarchia assumeva un ruolo fondamentale e l’aspetto sacramentale rimaneva importante, il trattato sulla chiesa del teologo svizzero invece sottolineava, riprendendo la Lumen Gentium (il decreto conciliare sulla Chiesa prodotto dal Concilio Vaticano II), che la Chiesa era una comunità che rappresentava il popolo di Dio, dove il sacerdozio era conferito a tutti, il Magistero era essenzialmente al servizio dei fedeli e lo stesso Papa (pur rimanendo convinto del ministero e del primato pietrino) non era il depositario della successione apostolica, ma semplicemente il ministro e servo del Popolo di Dio che egli rappresentava. Cristo per lui era l’unico mediatore e il Papa non aveva questo potere. Nonostante queste affermazioni coloccassero Küng dalla parte dell’ala più avanzata del cattolicesimo, rimaneva nell’alveo della Chiesa per diversi motivi: il primo era il forte radicamento nella Tradizione (che rimaneva una delle fonti di ispirazione della Chiesa), l’altra era quella dell’idea del primato pietrino e la permanenza di un’idea sacramentale della Chiesa, benché già si accennasse allo “scandalo” di un cristianesimo separato e non nascondesse una vocazione ecumenica, in cui sperava in una sorta di Parlamento delle Chiese per risolvere i problemi anche di tipo dottrinale.
Una tale concezione “naturalmente” porterà al suo libro-dossier del 1970 (Infallibile?) dove verrà messo in discussione il dogma dell’infallibilità del Papa, che, come si sa, era stato proclamato tale da Pio IX nel 1870, proprio mentre l’esercito italiano si impossessava della città di Roma. La messa in discussione dell’infallibilità papale sembrava un altro segnale di volontà di ammodernare la Chiesa Cattolica e il discorso di Küng sembrava essere un tentativo di applicazione di alcuni dei decreti del Concilio Vaticano II. Nonostante ciò fu sospeso a divinis e gli fu tolta la possibilità di insegnare nella facoltà di teologia cattolica di Tubinga, la stessa dove era stato anche preside. Questo tentativo di disciplinamento e di messa a tacere del pensatore svizzero, divenne il suo trampolino di lancio nel mondo dei media. Infatti, la sua attività di insegnante non terminò ed ottenne di diventare direttore dell’Istituto di Teologia Ecumenica della stessa università, all’interno della Facoltà Protestante, ma, allo stesso tempo indipendente da essa: insomma, il suo Istituto, era una sorta di “Svizzera” (il suo paese di nascita) all’interno del panorama teologico.
Küng seppe a quel punto usare a suo vantaggio le sue grandi doti di comunicatore e divenne probabilmente il più noto teologo del mondo occidentale, cui veniva chiesto, soprattutto nell’Europa continentale un parere su tutte le questioni che concernevano la fede. Egli ha scritto per diversi dei quotidiani europei più prestigiosi (i suoi articoli sono spesso apparsi, in traduzione, in Italia su “Repubblica”). Anche alcuni dei suoi libri furono scritti in maniera tale da essere capiti da non addetti ai lavori. Proprio per questo motivo può essere considerato, a suo modo, anche un apologeta, avendo difeso in alcune delle sue opere divulgative l’esistenza di Dio e l’opera di Cristo. Lo stile in questi casi era quello delle tesi che potevano affascinare un pubblico che non era avvezzo alla cultura teologica e biblica ed erano scritti con un linguaggio chiaro e semplice ed immediato, senza per questo cadere nella banalità.
Il confronto con la cultura occidentale è sempre stata una delle costanti del pensiero di Küng (la sua dissertazione di dottorato era un serrato confronto della teologia cattolica con il pensiero di Hegel) e una delle sue opere più celebri (recentemente ripubblicata in italiano in una nuova edizione) è Esiste Dio? In questo testo il pensatore svizzero si confronta con il pensiero filosofico e scientifico moderno e cerca di mostrare come si possa dare una risposta all’incipiente atesimo. Al contrario dell’“ortodossia” cattolica, che si rifà normalmente alle tradizionali prove dell’esistenza di Dio messe a punto dalla teologia medievale, il suo testo si confronta con la modernità e contrappone in un excursus di circa 1000 pagine il modello pascaliano della scommessa (che è strettamente collegato alla plausibilità della fede) a quello cartesiano (ritenuto sin troppo razionale e portante direttamente all’ateismo). L’analisi di Küng è molto dettagliata e di grande interesse mostra la sua apertura verso il mondo moderno. Il testo ha il suo fascino (non ha caso è stato ripubblicato recentemente in una nuova edizione in italiano) e rimane un valido tentativo di confrontarsi con la contemporaneità, anche se non tiene del tutto conto del dibattitto post-moderno.
Nell’ultimo periodo il teologo svizzero si è dedicato non solo ai rapporti ecumenici tra Chiese, ma anche al dialogo interreligioso. Sue sono state le iniziative di un parlamento delle religioni che potesse contribuire alla pace nel mondo. L’iniziativa in questo caso non ha riscontrato grande successo anche se ha permesso la produzione di testi sulla conoscenza delle religioni ed in particolare dell’Islam di grande accuratezza, come sempre avveniva nella sua opera. Il dialogo interreligioso non è mai stato una novità nel mondo cattolico ed era sicuramente influenzato anche dall’inclusivismo di alcune posizioni teologiche che si sono sviluppate nel cattolicesimo olandese e tedesco della seconda parte del XX secolo.
Con la sua morte, pertanto, è venuto a mancare uno dei grandi teologi della tradizione liberale tedesca che, sin dal XIX secolo, si sono aperti al mondo moderno, hanno cercato di dialogare con il mondo nel senso più ampio del termine ed hanno anche cercato di produrre dei cambiamenti all’interno della struttura della chiesa cui appartenevano.
Cosa possiamo dire di questo teologo da un punto di vista evangelico? In primo luogo, quando si legge Küng, lo si deve sempre considerare nell’ambito del cattolicesimo: nonostante i chiari avvicinamenti al mondo protestante (soprattutto nella concezione di una chiesa come comunità di credenti), il suo attaccamento alla interpretazione della Tradizione della Chiesa, un certa concezione che va verso il sacramentale dell’istituzione ecclesiastica ed una gerarchia che, anche se al servizio, rimane tale (soprattutto se affiancata dai teologi) lo hanno fatto rimanere nella Chiesa cattolica, la cui continuità storica non è stata mai da lui messa in discussione. Le sue posizioni progressiste sono state sempre molto interessanti ma, allo stesso, la sua teologia non ha mai fatto un largo uso del testo biblico, pur conoscendolo (si vedano il suo libro sulla chiesa o le sue tesi su Gesù). Il suo attaccamento alla tradizione tedesca lo ha fatto sempre essere collegato al campo della teologia liberale.
Nonostante questi “limiti” la sua capacità di divulgazione lo ha reso probabilmente soprattutto nel ventennio che è andato dal 1970 al 1990, il teologo più conosciuto nel mondo. La sua profonda cultura (attestata dalle sue opere da studioso sempre molto accurate ed anche molto analitiche) sicuramente rimane un lato da apprezzare e che mancherà all’attuale panorama teologico mondiale. Küng ha avuto una capacità da cui varrebbe la pena imparare: quella di dialogare non solo con la Chiesa, ma anche (e forse soprattutto) con il mondo esterno.
Valerio Bernardi – DIRS GBU
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Note dalla cabina di traduzione
A Revive le plenarie sono tenute in inglese, ma non ti preoccupare! C’è la possibilità di ascoltare la traduzione simultanea. Se vorresti aiutare con la traduzione o se sei curioso di sapere chi ti sussurra nelle orecchie, ti racconto semplicemente cosa serve e cosa succede nelle cabine di traduzione.
Una buona conoscenza di entrambe le lingue
Io, per esempio sono madrelingua inglese, ma proprio per questo non sono l’interprete ideale! Servono persone che parlano italiano come prima lingua e che se la cavano molto bene con l’inglese – anche in accenti diversi! Se questo sei tu, facci un pensierino!
La Bibbia in italiano
È difficile tradurre al volo brani citati dal palco, ci si può aiutare con il testo. Può sembrare scontato, ma spesso andando ai convegni all’estero si preferisce il powerbank alla Bibbia per poter chiudere la valigia! È vero che le app che abbiamo a disposizione sono fantastiche, ma è sempre meglio avere la Bibbia cartacea per evitare inconvenienti o problemi tecnici.
Gli appunti
Ai traduttori solitamente arriva una scaletta della plenaria e alcuni appunti da parte degli oratori e MC in anticipo, quindi sì, ci sono spoiler! Ma così chi farà la traduzione si può preparare, magari cercando alcuni termini chiave nel dizionario o segnandosi alcuni falsi amici; senza appunti anche ai migliori può capitare di tradurre “pretend” con “pretendere”, creando un po’ di confusione.
Must have
Cioccolatini. E una tazza piena di caffè o tè. Tradurre richiede energie e zuccheri! Ma pensa anche ai pocket coffee da regalare alle altre cabine, è un ottimo modo di fare amicizia con gli altri interpreti.
Un amico. Di solito nella cabina di traduzione si sta in due. È un lavoro intenso, ma farlo in compagnia e dividere i pezzi aiuta tanto. Può anche diventare molto divertente! A Revive 2019 io e il mio compagno di traduzione ci siamo divertiti un sacco a “doppiare” una scenetta con due ruoli.
In tutto ciò ci vuole tanta voglia di rendere Revive l’esperienza più bella possibile per gli altri. Per chi ha la possibilità, è una vera gioia aiutare i partecipanti a seguire gli interventi e a trarne beneficio.
Tutto uguale. Niente come prima.
Marzo è arrivato e per molti di noi sembra di vivere in un film già visto e rivisto, una specie di loop temporale dal quale non si riesce a uscire. Un anno fa tanti nel nostro paese erano impauriti, scettici, terrorizzati, senza speranza. Ma non avremmo mai detto che dopo un anno, tanti di questi sentimenti sarebbero ancora nei nostri cuori e nelle nostre menti. Il fatto è che, nonostante il tempo sia passato, per molti la situazione sembra non essere cambiata.
Gli studenti sono ancora in didattica a distanza e ormai di atenei se ne vedono solo quelli online, con qualche eccezione qua e là. Il brivido di varcare la porta dell’aula universitaria per la prima volta per molti è saltato, ancora per un altro semestre. Per altri invece, l’esperienza della discussione di laurea in remoto diventerà un ricordo dal sapore agrodolce, da raccontare in futuro.
Anche la vita quotidiana dei Gruppi Biblici Universitari è ormai cambiata. Incontri di studio biblico online, mille messaggi nelle chat, promozione sui social ed eventi online sono diventati all’ordine del giorno. Ma non lasciamoci ingannare. L’essenza rimane. Quel desiderio di condividere Gesù con i propri amici, l’impegno nella testimonianza del vangelo e la fratellanza che spinge alla crescita della propria fede e della fede degli altri è lì, per chiunque lo voglia vedere.
In tempi come questi, dove le sfide alla nostra fede si accumulano, ci stringiamo alla Parola e alla speranza che possiamo trovare solo in Gesù. È Lui che ci ha garantito che sarebbe rimasto insieme a noi fino alla fine, con o senza pandemia. Il mio invito per voi è quello di andare a leggere le notizie dei diversi gruppi. Vedrete che più che lamentele o ‘toni sconfitti’ ci sono tanti motivi di gioia e di speranza. Ci sono notizie di gruppi grandi e consolidati ma anche il racconto delle sfide di piccoli gruppi nati da poco, che raccontano con entusiasmo ogni piccola vittoria. Ci sono tanti motivi di lode. E ci sono richieste di preghiera, perché gli studenti ormai hanno capito che nella loro vita di fede non potranno andare molto oltre senza la preghiera e l’intercessione dei loro fratelli e sorelle.
Cos’è cambiato allora dall’ultimo notiziario? Se guardiamo alle circostanze, non molto. Ma se guardiamo a Colui che opera ogni opera buona in noi, che agisce quando nessuno lo può fare e che cambia la vita di studenti ogni giorno, allora c’è tanto da vedere. Vi invito allora a leggere le notizie, a lodare il Signore per la sua opera e a pregare per i gruppi, con la certezza che Gesù non si è fermato nel tempo, ma è all’opera e rende nuova ogni cosa.
Carol Rocha
(staff GBU)
Dante Alighieri: uno sguardo da evangelico
di Valerio Bernardi
Il 2021 come ogni anno, ha una serie di ricorrenze più o meno importanti. Per l’Italia sicuramente un anniversario da ricordare è quello del settecentenario della morte di Dante Alighieri. Molti di noi hanno visto, attraverso i media, le diverse manifestazioni organizzate per il Dantedì, la scorsa settimana e sicuramente chi è più interessato avrà seguito quanto è stato detto e fatto. Dante è un punto di riferimento imprescindibile della cultura italiana e non solo.
La domanda che ci dobbiamo porre è: quanto è importante Dante Alighieri per gli evangelici e in particolare per quelli italiani? Merita un posto anche nei nostri ricordi? La mia risposta è affermativa e cercherò in questo breve scritto di capirne il perché.
Voglio partire per questo da un mio ricordo dell’infanzia. Quando andavo con i miei genitori a fare visita a questo anziano ex colportore valdese (diventato poi predicatore delle chiese di Cristo) che viveva nel Salento, ci accoglieva sempre recitando delle terzine della Commedia. All’epoca non capivo bene il perché, ma oggi lo comprendo. Dante è stato l’inventore della lingua italiana, veicolo fondamentale per la diffusione del messaggio di Cristo. Come evangelici siamo sempre stati convinti che il messaggio dovesse essere convogliato attraverso la lingua del popolo e benché l’italiano sia stato dapprima una lingua letteraria piuttosto che nazionale, non dobbiamo dimenticare che, al momento della diffusione delle idee riformate questa nuova lingua diviene il mezzo attraverso cui si diffonde il messaggio, si grazie alla pubblicazione di alcune opere scritte nel volgare (mi riferisco a capolavori di divulgazione delle idee evangeliche come il Beneficio di Cristo) sia attraverso la traduzione della Bibbia fatta prima dal Brucioli e da Diodati poi, in gran conto il lessico dantesco. Dante è il primo a teorizzare l’uso di una lingua media che fosse più comprensibile del latino e che avesse una sua dignità (ne parla diffusamente nel De Vulgari Eloquentia).
Un secondo motivo per cui Dante è di grande importanza è il campo politico. Nonostante rimanesse affezionato alla sua Firenze e ad i suoi localismi e faziosità, ritiene che l’Italia, già importante nelle sue ricchezze e nei profitti, sia condannata dalla piccolezza della sua politica che non le permette unitarietà di intenti. La famosa terzina del VI canto del Purgatorio (“Ahi serva Italia, di dolore ostello,/
nave sanza nocchiere in gran tempesta,/non donna di province, ma bordello!”) è stata poi abbondantemente ripresa nel Risorgimento italiano anche dagli evangelici ammiratori di Dante che vedevano il lui il poeta dell’Italia oltraggiata ed offesa che aveva anche lei stessa le sue colpe. Non dobbiamo dimenticare la passione dantesca dei Rossetti in Inghilterra che chiamarono Dante uno dei loro figli che poi rivelò una notevole vena poetica e che pensava di rifarsi in parte (anche se in un’altra lingua) all’opera del poeta fiorentino. Dante, nonostante guelfo bianco e cattolico, riporta il campo dell’analisi della società ad un sano realismo dove bisogna richiamarsi alla responsabilità umana e dove contano le personalità che prendono decisioni e che hanno una forza morale.
Una terza questione riguarda il rapporto con la Bibbia. Sono diversi gli studiosi che, negli ultimi decenni, hanno dimostrato che il vate fiorentino avesse una conoscenza profonda del testo biblico per un uomo del suo tempo. In buona parte delle sue opere il testo biblico è presente. Nonostante sia chiaro il richiamo alla tradizione cristiana nel senso più ampio (il poeta tiene conto di tutto quella che è stata la testimonianza cristiana latina nei secoli precedenti), il riferimento al testo biblico è costante ed è fatto nella tipica maniera dei pensatori medievali: non si tratta semplicemente di un richiamo alla lettera, ma anche al significato spirituale e teologico del testo. Una fonte autorevole, quindi che non deve pertanto farci dimenticare come, quando leggiamo il suo poema (ma anche il Convivio ed il De Monarchia) ci troviamo di fronte ad un credente sincero che è preoccupato per il destino del mondo ed anche di quello suo personale.
Non dobbiamo poi dimenticare che la Commedia è un’opera religiosa, un affresco di grande valore teologico e spirituale. Dante l’ha scritta attingendo ad una lunga tradizione che si è interrogata, sia nel campo cristiano che nella cultura classica, sull’aldilà. A prescindere dalla eventuale ortodossia dell’aldilà dantesco (sappiamo che il Purgatorio è stato ampiamente criticato dalla controversistica evangelica), quello che è interessante è la concezione del divino presente nell’opera e che, spesso, anche da coloro che si occupano di fede (ed anche perché non sempre trattato nella nostra scuola, dove si dà soprattutto attenzione ai personaggi presenti nella Commedia ed agli aspetti linguistici), è spesso messo in secondo piano. Vi sono due aspetti che mi sembrano fondamentali e che andrebbero recuperati dalla lettura di un’opera complessa come quella dantesca: la prima è la riproposizione dell’idea, fortemente sostenuta nel francescanesimo che il viaggio di Dante si un itinerario della mente umana per avvicinarsi a Dio, come sosteneva qualche decennio prima Bonaventura da Bagnoregio (uno dei massimi pensatori del Medio Evo). Il viaggio della Commedia ha una forte valenza simbolica e serve pertanto per avvicinarsi al divino, un itinerario fatto da un uomo consapevole di essere ad immagine e somiglianza di Dio e che cerca, in qualche modo, durante il viaggio di maturare e di purificare il suo animo. In fin dei conti Dante sta dicendo che ogni, uomo in quanto fatto ad immagine e somiglianza di Dio deve cercare nel suo itinerario di vita di avvicinarsi quanto più possibile a Dio. Un altro aspetto teologico da non ignorare è quello della concezione del divino: nonostante l’influenza della filosofia di Aristotele e di Tommaso d’Aquino che concepisce Dio come Motore Immobile (colui che immobile muove tutto), l’ultimo verso del poema è chiaro. “Amor che move il sole e le altre stelle” ci dice chiaramente che per Dante Dio è Amore e misericordia, nonostante l’immagine della visione dura poco perché la Natura umana non può comprendere appieno, ma concepisce il divino come un Amore misericordioso che muove l’intero universo.
L’opera dantesca è poi quella di un uomo del suo tempo, assolutamente geniale che ha cercato di interrogarsi su una delle grandi questioni che coinvolge non solo i credenti ma anche coloro che non lo sono: cosa succede dopo la morte? Cosa rimane della mia personalità, delle mie vicende personali?
Sono domande a cui tutti cercano risposte e la versione poetica che ce ne dà Dante merita comunque attenzione da parte di tutti noi, anche nel suo messaggio oltre che nella sua valenza civile e sociale per la nostra nazione.
(Valerio Bernardi – DIRS GBU)
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Nuove sfide in campo bioetico: l’uomo che si riproduce per talea
di Nicola Berretta
In tempi di Covid, in cui tocchiamo con mano l’enorme potenzialità delle biotecniologie, ci giunge una notizia bomba, che potrebbe avere conseguenze dirompenti sul piano bioetico. Questa settimana (17 Marzo 2021) la rivista Nature ha pubblicato due articoli di contenuto analogo (Yu, L. et al. https://ift.tt/314iGos; Liu, X. et al. https://ift.tt/311bnNZ). Sono rari i casi in cui questa prestigiosa rivista scientifica pubblica articoli “gemelli”, e quando accade è perché si tratta di qualcosa di particolare rilevanza e delicatezza, tale per cui la pubblicazione di uno stesso risultato ottenuto da laboratori indipendenti non diviene più un’inutile ridondanza, ma semmai una necessità, al fine di rinforzare la credibilità della novità riportata.
Ambedue i laboratori sono riusciti a elaborare le condizioni sperimentali ottimali di crescita in vitro di cellule umane staminali adulte, o persino (il solo Liu et al.) di cellule cutanee riprogrammate, facendole poi sviluppare fino ad ottenere embrioni umani allo stadio di blastocisti.
Come forse già sanno coloro che si sono sottoposti a percorsi di fecondazione artificiale (FIVET), la blastocisti è uno stadio di sviluppo che segue le prime divisioni dello zigote, nato (fino a oggi!) dalla fusione tra ovocita e spermatozoo, ed è proprio in questa fase di blastocisti che l’embrione viene impiantato nella mucosa uterina, nella speranza che gli strati di cellule già presenti in quella fase embrionale proseguano il loro percorso di differenziamento fino al completo sviluppo del feto. Ambedue i gruppi hanno interrotto per motivi etici le loro osservazioni allo stadio di blastocisti, ma tutto lascia pensare che queste avrebbero proseguito il loro sviluppo se fossero state impiantate. Infatti, se le blastocisti venivano traferite su un altro terreno di coltura che riprende alcune caratteristiche della mucosa uterina, gli autori riportano evidenze di uno sviluppo di abbozzi di cavità amniotica e di placenta.
Detto banalmente: hanno ottenuto embrioni umani non a partire dalla fusione di ovociti e spermatozoi, ma da cellule della pelle.
Qualcuno potrebbe pensare che si tratti di qualcosa di simile agli esperimenti del 1997 di clonazione della pecora Dolly. In quel caso, però, era comunque presente una “normale” fusione di cellule germinali al fine di ottenere un ovocita fertilizzato, a cui poi veniva sostituito il nucleo con uno preso da una cellula somatica. In questo caso invece non si ha alcuna cellula germinale coinvolta. Si tratta di una cellula adulta cutanea (un fibroblasto, per essere precisi), che normalmente nella vita avrebbe fatto tutt’altro, che viene riprogrammata e fatta dividere fino a diventare una blastocisti, cioè un embrione umano.
A qualcuno potrebbe suonare strana questa “riprogrammazione” delle cellule, ma sono stati proprio i dilemmi etici legati all’utilizzo di cellule staminali tratte da embrioni umani che hanno spinto negli ultimi 10-15 anni la ricerca verso l’ottimizzazione di questa tecnologia. Senza dunque fare ricorso a cellule embrionali, è oggi possibile prendere cellule adulte già differenziate, porle in opportune condizioni di crescita in vitro, per essere in questo modo fatte regredire a livello di cellule staminali indifferenziate ed essere dunque riprogrammate verso un diverso percorso di differenziamento, ed essere così utilizzate come sostituti di cellule andate perse a causa di varie patologie. In questo caso la riprogrammazione è stata così drastica e radicale da permette a queste cellule di ricominciare tutto da capo!
Trovo ironico che lo sviluppo di una tecnologia spinta soprattutto dal dilemma etico di non voler utilizzare cellule derivate da ciò che riteniamo essere una “persona umana”, ci riproponga lo stesso dilemma, questa volta addirittura amplificato. Infatti, queste cellule umane, che non provengono dalla fusione di due gameti, ma che presentano caratteristiche del tutto sovrapponibili a quelle di un embrione umano, sono o non sono “persona umana”?
Se dovessimo rispondere negativamente, in quanto riteniamo che la “persona umana” possa essere solo il risultato di una fusione di materiale genetico contenuto nell’ovocita femminile e nello spermatozoo maschile, potremmo forse ben presto doverci ricredere, davanti alla notizia del primo bambino nato con questa modalità di fertilizzazione in vitro. Un bambino che evidentemente sarà gemello del suo genitore genetico, o meglio un suo clone. O meglio ancora, una talea ottenuta a partire da un pezzetto di pelle ripiantato in un bel terreno di coltura.
Oltre a porci la domanda sull’identità di questi futuri bambini, credo poi che questi esperimenti ci porteranno inevitabilmente a dover ridiscutere le tematiche legate proprio al significato dell’embrione. Ad oggi molti cristiani (io incluso!) ritengono un dovere etico difendere la “persona umana” fin dalle sue prime fasi di sviluppo, da cui deriva l’opposizione a pratiche come l’aborto o l’utilizzo di cellule embrionali umane. Questa posizione etica si fonda soprattutto su un principio cautelativo legato al non essere noi in grado di individuare alcun punto di discontinuità nello sviluppo di un embrione, tale da poter giustificare l’esistenza di un momento specifico in cui un “aggregato di cellule umane” divenga “persona umana”. L’unica discriminante riconosciuta è proprio la fertilizzazione, cioè la fusione dei due gameti, maschile e femminile. Questo è ad oggi l’unico chiaro punto di discontinuità tale da poter distinguere una “cellula umana” da una “persona umana”. Noi infatti non tuteliamo la sacralità dell’ovocita o dello spermatozoo, ma riteniamo che sia nostro dovere e responsabilità etica tutelare la vita umana fin dal concepimento, indicando dunque nel concepimento (la fusione tra ovocita e spermatozoo) il momento esatto che sancisce l’inizio della “persona umana”.
Credo allora che queste ricerche non possano lasciarci indifferenti anche su questi nostri capisaldi bioetici. Come definiremo l’inizio della “persona umana” in questi embrioni originati da fibroblasti riprogrammati?
Aggiungo una nota finale per coloro (anche cristiani) che individuano come discriminante del passaggio tra “cellule umane” a “persona umana” la fase d’impianto della blastocisti nella mucosa uterina della mamma. Chi sostiene questa tesi evidentemente si sentirà meno coinvolto da questi dilemmi. Bene, suggerisco anche a voi di non dormire sonni tranquilli. Lo stesso numero di Nature che pubblica i due articoli sopra citati ne pubblica anche un altro (Aguilera-Castrejon et al. https://ift.tt/315IgZW) in cui gli autori mostrano di essere riusciti a far crescere embrioni di topo fuori dall’utero fino a uno stadio embrionale di 11 giorni. Se pensate che 11 giorni sia poca cosa, vi invito a rapportare questo numero ai 20 giorni di gestazione media di un topo.
Chissà se, con questa modalità di riproduzione per talea, un domani rileggeremo Ungaretti, “Si sta come d’autunno sugli alberi le foglie”, sotto una chiave molto più letterale?
L’articolo Nuove sfide in campo bioetico: l’uomo che si riproduce per talea proviene da DiRS GBU.
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Revive: il risveglio oltre l’Europa
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