Derek e Dianne Tidball
(Bibbia e quote rosa, di prossima pubblicazione presso Edizioni GBU)
Giudici 19:1 – 30
La Bibbia non è nient’altro che realistica. Presenta il mondo così com’è, sia quando le relazioni umane sono bellissime sia quando sono caratterizzate da una spaventosa brutalità. Le sue storie recano frequentemente testimonianza a quanto tali relazioni si siano deteriorate dal tempo dell’iniziale disubbidienza di Adamo ed Eva; quanto sono caduti in basso, uomini e donne, rispetto ai propositi creazionali di Dio! Questo è vero più che mai nelle descrizioni dei numerosi e raccapriccianti episodi che coinvolgono le donne, che Phyllis Trible ha appropriatamente definito testi di terrore.
Leggere la Scrittura
Le tremende esperienze di alcune donne sono in genere riportate come dei dati di fatto, senza interpretazioni e spesso anche in modo asettico. Raccontare una storia non può mai essere un’operazione totalmente neutra. L’atto di raccontare storie comporta necessariamente l’adozione, da parte del narratore, di una certa prospettiva, che lo porta a selezionare alcuni aspetti in quanto più significativi di altri e a prestare più attenzione a certi personaggi che ad altri. Nondimeno, l’approccio espositivo prevalente della Bibbia, in linea con la migliore tradizione narrativa, è quello di lasciare che la storia parli da sola. Così, le storie in cui le donne sono vittime sono raccontate senza interpretazioni, senza essere corredate di lezioni morali e di solito senza che siano attribuite delle colpe. Si lascia che siamo noi a farci la nostra idea su quello che è giusto e quello che è sbagliato, su ciò che è bene o su ciò che è male. A volte il verdetto è chiaro o il contesto ci guida a una particolare, ineluttabile conclusione. Spesso, però, non è così.
Come lettori, naturalmente, dobbiamo essere consapevoli del fatto che non possiamo evitare di applicare le prospettive che ci sono proprie al nostro approccio alla lettura dei racconti. Dato che la stragrande maggioranza degli insegnanti e dei predicatori, tradizionalmente, erano uomini, spesso questi racconti (anche i testi dove le donne sono evidentemente oggetto di atrocità) sono visti in una prospettiva maschile: il risultato è che l’esecrabilità a carico degli uomini per quegli atti di crudeltà è minimizzata e se ne fa addirittura ricadere la colpa sulle donne o si sorvola sull’obbrobriosità del comportamento maschile. Il passo che sarà più sotto esaminato in modo più particolareggiato è stato spesso spiegato nel senso di un difetto d’ospitalità, il ché è vero. Solo che la donna, che nel racconto è quella che soffre di più, a volte può essere quasi vista come se, nella storia, non fosse neppure una persona.
Vittimizzazione delle donne
Nell’Antico Testamento varie importanti donne sono vittime. Fra loro c’è Agar, vittima dell’impazienza di Abramo e dell’insofferenza di Sara. Dina, figlia di Giacobbe e Lea, è un’altra vittima. Fu rapita da Sichem con fatali conseguenze per lui e i suoi concittadini. Anche Tamar è vittima dell’indifferenza della sua famiglia e poi quasi vittima della giustizia dell’uomo, finché non ne mette allo scoperto l’ipocrisia. Più tardi, c’è un’altra Tamar che fu rapita dal principe reale Amnon e vendicata due anni dopo da suo fratello Absalom. La storia più sconvolgente di tutte, però, riportata in Gdc 19, è quella dell’anonima vittima della lussuria di un Levita, della violenza di gruppo da parte di un’intera città e della fredda indifferenza del suo padrone.
L’anonima protagonista
a. In quel tempo… (1)
L’ambientazione di quest’episodio è significativa. In quel tempo non c’era re in Israele (1) non si limita a segnalare che quest’episodio ebbe luogo nel periodo precedente l’esistenza di una monarchia. La clausola, che ricorre quattro volte alla fine del libro dei Giudici, fotografa il dilagare dell’illegalità, della violenza e dell’immoralità nella vita degli israeliti e ne attribuisce la colpa soprattutto alla mancanza di una buona leadership. I primi giudici avevano messo qualche freno ai peccati del popolo ma gli ultimi erano stati sempre meno incisivi nel farlo, non da ultimo perché la loro stessa personale vita di pietà era in rapido declino. Il sentiero su cui Israele si era incamminato, portò inesorabilmente al rovinoso quadro, dipinto negli ultimi capitoli del libro dei Giudici, di una società che aveva rigettato Dio; una società dove regnava l’anarchia e le persone avevano perso la loro umanità. Lungo questa china, le donne diventarono sempre di più le vittime.
Nel libro dei Giudici le donne svolgono un ruolo di tutto rilievo. Per cominciare, eroine come Debora o Iael salvano la nazione in tempo di crisi e nel caso di Debora prestano servizio come guide anche in periodi meno turbolenti. Con il venire meno della legge e il declino della pietà, però, sempre di più sono presentate come vittime del folle comportamento degli uomini; una follia che la figlia di Iefte paga con la vita, al di là delle buone intenzioni del voto di Iefte. Anche l’anonima madre di Sansone deve avere pianto, quando il suo tanto atteso figlio finì col comportarsi in modo spiritualmente tanto avventato. Il finale, punto culminante in ogni senso del messaggio del libro dei Giudici, è la descrizione della violenza esercitata sulle donne da parte dei Beniaminiti. Nell’immediato, a portarci a un tale scenario è la storia di una donna senza nome che subì la più atroce e terribile delle sorti per mano di alcuni uomini.
Dennis Olson coglie bene il significato del ruolo delle donne nel libro dei Giudici:
Il mutare dei rapporti di forza, l’indipendenza e il modo con cui sono trattati i tanti personaggi femminili all’interno del libro fanno da test sul quale misurare il livello di spiritualità e la fedeltà del popolo di Dio… Al generale declino delle donne, nel libro dei Giudici, da soggetti di azioni indipendenti a oggetti delle azioni e dei desideri dell’uomo, corrisponde il graduale declino, nell’età dei Giudici, della vita sociale e religiosa d’Israele. Declino che culmina con l’atrocità dello stupro e dell’omicidio perpetrati contro la concubina del Levita in Giudici 19, certamente una delle scene più brutali e violente di tutta la Scrittura.
Il modo con cui sono trattate le
donne, dunque, fa da termometro per misurare la temperatura spirituale
d’Israele.
b. Un Levita… si prese per concubina una donna (1 – 2b)
Il soggetto del racconto è un Levita, un uomo dalla forte personalità e di rango. In altre parole, il protagonista della storia è lui. Quest’uomo, pur abitando nella lontana Efraim, si prese per concubina una donna di Betlemme, che doveva essere a quel tempo molto più popolosa e dove le donne dovevano essergli risultate più accessibili che nella sua comunità di provenienza. In questa fase, non c’è nulla di allarmante che emerga dal racconto, anche se, appena scaviamo un po’ più in profondità, incomincia a suonare un campanello d’allarme. Potrebbe darsi che abbia sfruttato a proprio vantaggio la sua posizione di Levita, quantunque prendere una concubina, a quel tempo, dovesse essere reputata una pratica accettabile e non dovesse essere visto come un comportamento sessuale discutibile. Trent Butler sottolinea che Gedeone lo aveva fatto e il ruolo della concubina potrebbe meglio essere compreso se era vista come una «moglie secondaria». Accettabile o no, si rimane colpiti dal fatto che la concubina sia presentata come l’oggetto silenzioso e passivo della storia. Non le è neppure dato un nome. Nella sua vita è proprietà degli uomini, che possono quindi disporre di lei secondo i loro desideri.
Non passa molto tempo prima che scappi dal Levita e torni da suo padre. Il gli fu infedele (2) della NIV (e della maggior parte delle versioni italiane; ndt) implica che sia stata lei la responsabile della rottura della loro relazione. Il termine ebraico chiave può significare che fu «arrabbiata», piuttosto che «infedele» verso di lui. Potrebbe darsi benissimo che sia stato lui, con il suo comportamento, ad averla indotta ad andarsene e che abbia fatto quello che tutti gli altri facevano, vale a dire, quello che le pareva meglio.
c. Quattro mesi dopo… (2c – 10)
Quattro mesi dopo, il Levita si mise alla sua ricerca. Questa semplice affermazione solleva diverse domande, cui non ci sono risposte. Perché aspettò quattro mesi (2)? È indice d’indifferenza o stava cercando di porsi nella giusta attitudine mentale prima di mettersi in viaggio? Aspettava che il suo vero carattere si manifestasse, se davvero aveva commesso adulterio? Perché si mise alla sua ricerca? Era perché la amava o cercava una fredda giustizia, spinto dal desiderio di riprendersi quello che «gli apparteneva»? Se era in cerca di una vera riconciliazione, perché nel suo successivo comportamento la ignora tanto spesso? Perché il padre lo accolse così calorosamente (3)? Era perché si sentiva «solo e cercava un compagno di bevute»? Le domande si susseguono ma le risposte ci sfuggono.
Quali che siano le sue motivazioni,
il Levita è bene accolto dal padre della concubina e sembra legare subito con
lui. Per qualche giorno il Levita si gode l’ospitalità dei genitori di lei. Il
vino è abbondante, il cibo continua ad arrivare e la compagnia è piacevole.
Della concubina non si dice nulla. I riflettori sono puntati sugli uomini, che
rimangono il soggetto, gli attori principali; lei è una semplice comparsa.
Pochi giorni dopo, questo clima conviviale incomincia a deteriorarsi; il Levita ha fretta di partire e di tornare a casa sua, con la concubina al sicuro al suo seguito. Il padre impone al suo sempre più impaziente ospite la propria ospitalità fino a quando il Levita non ne può più. Il loro legame, come osserva Trible, si sfalda ed è sostituito dalla rivalità e da una prova di forza in cui la figlia / concubina è una pedina silenziosa che «tutto subisce senza che nessuno si curi di lei». Ma il marito non volle passarvi la notte; si alzò, partì, e giunse di fronte a Gebus, che è Gerusalemme (10). È una voluta ironia, quella dell’autore, quando aggiunge con i suoi due asini sellati e con la sua concubina? Non ha lei, ai suoi occhi, più valore di loro?
d. Andremo fino a Ghibea (11 – 21)
Se la decisione di partire da Betlemme di sera fu folle, quella di passare oltre Gerusalemme e di forzare le tappe fino a Ghibea fu disastrosa. I preparativi per dirigersi verso Ghibea sono fatti non con la concubina ma con il servo (11 – 12). È evidente che lei non viene consultata e che i suoi desideri non sono presi in considerazione. La ragione fornita è che Gebus non sarebbe stato un rifugio sicuro per loro, dal momento che non c’erano Israeliti residenti. Così presero la via di Ghibea e la raggiunsero quando il sole tramontò (14). I moderni timori di giungere di notte senza aver predisposto nulla per l’ospitalità non devono essere stati per loro motivo di preoccupazione. L’obbligo di offrire ospitalità agli stranieri affondava le proprie radici in profondità nelle vene degli Israeliti; erano fiduciosi che se si fossero recati nella piazza della città sarebbero subito stati invitati in casa di qualcuno. Così questo è quello che fecero, solo, ahimè, per un po’, senza successo.
Alla fine un uomo che non era del posto, un vecchio… della regione montuosa d’Efraim (16) e dunque originario dello stesso territorio del Levita, che aveva lavorato fino a tardi, giunse in loro soccorso e si offrì di ospitarli. È evidente come, nell’accogliere l’invito, il Levita cerchi d’ingraziarselo parlando di se stesso e dei suoi compagni come dei tuoi servi e dicendo che hanno abbastanza provviste con loro e dunque non saranno di nessun impaccio: «A noi non manca nulla» (19). Quando si riferisce alla concubina, però, è condiscendente e parla di lei come di una «serva» (la NIV rende la parola da lui utilizzata semplicemente come «donna»), che è un «termine negativo e sprezzante». Ha quindi inizio una tranquilla notte di riposo, o almeno, questo è quello che loro pensano.
e. Fa’ uscire quell’uomo… (22 – 26)
Quello che seguì fu terribile per tutte le persone coinvolte ma più di tutti per la concubina. La loro piacevole e tranquilla nottata fu bruscamente interrotta quando una folla di uomini del posto assolutamente privi di qualsiasi ritegno bussarono alla porta e chiesero che il visitatore maschio fosse fatto uscire in modo che potessero farne l’oggetto del loro sollazzo sessuale (22). Si trattava sotto ogni aspetto di una sconsiderata violazione delle regole dell’ospitalità. La tragica ironia era che «avendo sdegnato l’ospitalità degli stranieri ed essendosi affidato agli Israeliti, viene a trovarsi in una virtuale Sodoma». Chi lo ospita si rivela coraggioso, dato che esce a trattare con quella folla e rifiuta di cedere loro il suo ospite maschio. Ogni sensazione di avere a che fare con una persona per bene che sta facendo la cosa giusta, svanisce però rapidamente, non appena si affretta a usare la sua stessa figlia e la concubina del suo ospite come merce di scambio: due donne al posto di un uomo. Comportandosi in linea con i valori le abitudini del suo tempo, l’ospite prese la sua posizione. Abusare di un uomo era inaccettabile. Lo stupro omosessuale sarebbe stata una palese violazione delle regole dell’ospitalità, che erano pesantemente sbilanciate in favore degli uomini. Violentare una o due donne, invece, non sembrava avere le stesse implicazioni o caricarsi dello stesso peso.
L’aspetto più sconcertante di
quest’episodio della storia è la facilità con cui gli uomini sono pronti a
consegnare le donne perché diventino dei giocattoli nelle mani del branco.
Viene loro detto: «Fatene quel che vi piacerà». Letteralmente
tradotto, l’ospite fa l’inquietante affermazione: «Fate loro quello che è
giusto agli occhi vostri». Le donne sono delle pedine impotenti fatte per
essere spostate sullo scacchiere a piacimento degli uomini che brandiscono il
potere in una relazione assolutamente impari. Gli uomini devono essere
protetti. Delle donne, tutte le volte che fa comodo, si può fare a meno. La
donna diventa una vittima del vigliacco ospite maschio, dell’indifferente
Levita di Efraim e dei depravati uomini di Ghibea, che, nella sciagura che
segue, sono tutti complici.
La folla sembra essere lasciata fuori della porta mentre gli uomini discutono sul da farsi dentro. La figlia dell’ospite esce di scena. Quando però la folla si fa più irrequieta, il Levita non ha esitazioni: offre la sua concubina perché sia loro preda. Apre la porta e la spinge fuori, dove è soggetta a un prolungato stupro di gruppo (25). Come sottolineato da Tammi Schneider: «Il testo, non cerca di minimizzare o di edulcorare quello che le è successo»; tuttavia, non ne va però neppure fiero. Riferisce in poche parole quanto è avvenuto, senza alcun incoraggiamento al voyeurismo. Dopo ore di supplizio, una volta che gli uomini ebbero finito con lei, lasciarono il suo corpo sulla soglia, come se fosse un topo con cui un gatto ha appena finito di giocare. Come il topo, avendo servito al suo scopo, ora è scaricata ed è praticamente morta.
A quanto pare il suo padrone ha dormito comodo e tranquillo all’interno, senza alcun rimorso di coscienza e senza mostrare alcuna preoccupazione per lei. Non si alzò presto, pronto a prendersi cura di lei nel momento che fosse tornata e meno che mai si mise ad andare in cerca di lei. Così è lasciata lì distesa, abbandonata, finché fu giorno chiaro (26). Quando alla fine il Levita si alzò, si ha come l’impressione che fosse decisamente pronto a tornare a casa senza di lei, se non fosse tornata per quando lui fosse stato pronto a partire. La trova sulla soglia ma non può avere da lei alcuna risposta. Di fatto, non ha mai parlato una sola volta in tutta la storia. È stata una persona senza voce, un oggetto silenzioso cui sono fatte via via diverse cose. Ora quell’esperienza l’ha traumatizzata profondamente e l’ha ridotta così, priva di conoscenza o, più probabilmente, l’ha uccisa. L’abuso, lo stupro e la violenza erano degenerati nell’omicidio. Così il Levita raccoglie il suo corpo malridotto come se fosse un «sacco di patate» o un tappetino in vendita in un mercato, la caricò sull’asino e partì per tornare a casa sua (28). Nulla, nella storia, ci offre alcuna indicazione dei suoi sentimenti. Non la piange. Il silenzio sembra calcolato per presentarcelo come un uomo indifferente, freddo e spietato.
f. Si munì di un coltello, prese la sua concubina e la divise… (27 – 30)
L’orrore del trattamento ricevuto dalla concubina per mano degli uomini di Ghibea è compensato dall’orrore del trattamento che riceve nella morte per mano di suo marito. Giunto a casa, si munì di un coltello, prese la sua concubina e la divise (29). Anni prima, Abramo aveva preso un coltello per squartare suo figlio come sacrificio; la differenza, però, è che in Genesi 22, Dio si fa avanti e blocca quell’atto terribile. «Nel libro dei Giudici, gli atti contro le donne furono incominciati e portati a termine dagli uomini». Il Levita divide tranquillamente il suo cadavere in dodici pezzi, che mandò per tutto il territorio d’Israele (29). Con un atto «inutilmente brutale», non mostra verso di lei nessun rispetto, non tratta il suo corpo con alcuna tenerezza d’affetti e la fa crudelmente a pezzi, proprio come se fosse la carcassa di un animale atta a essere esposta per la vendita nella vetrina di una macelleria. Solo che invece di mettere il suo corpo smembrato in mostra in un negozio, ne sparpaglia i pezzi per tutto Israele. Ci si può immaginare il Levita che giustifica il suo comportamento. L’ha fatto come segno d’avvertimento a Israele. È stato per impartire loro una lezione. La macabra natura del suo pacchetto doveva indurre tutti a fare un balzo sulla seggiola e a considerare quanto si fosse caduti in basso. Serviva una terapia d’urto. Nulla di meno sarebbe stato sufficiente. Quello che ha fatto era «una versione macabra e crudele dei mezzi abituali con cu nel vicino oriente antico s’invocava un contingente militare d’emergenza». Era qualche cosa di simile a quello che più tardi avrebbe fatto Saul, quando tagliò a pezzi una coppia di buoi e li distribuì alle tribù d’Israele per incitarli (con successo) alla battaglia. Di primo acchito, l’azione del Levita sembra avere sortito l’effetto sperato. Quella di tutti è una reazione d’orrore. «Una cosa simile non è mai accaduta né si è mai vista, da quando i figli d’Israele salirono dal paese d’Egitto fino al giorno d’oggi! Prendete a cuore questo fatto, consultatevi e parlate!» (30).
Tuttavia, per quanto egli possa trovare delle giustificazioni razionali alla sua azione, la verità è che svilendo il corpo di lei, conferma di non essere migliore di tutti gli altri protagonisti della storia. La tratta come una sua proprietà, un oggetto da usare e di cui abusare a proprio piacimento e di cui potersi disfare nella maniera che più gli fosse congeniale. Le parole con cui mobilita tutti per la causa confermano il suo egocentrismo. Prima di far menzione del fatto che la sua concubina era stata violentata e uccisa, dice loro che gli abitanti di Ghibea «insorsero contro di me e circondarono di notte la casa dove stavo; avevano l’intenzione di uccidermi»’ (20:5). Le sue parole sembrano finalizzate a declinare tutte le responsabilità da lui avute per la tragedia. Il giudizio di Olsen su quest’uomo sembra difficile da contestare: «Anche se abilmente costruito», è possibile che sia lui «il personaggio più sinistro» della storia.
Inoltre, a un esame più ravvicinato, la reazione generale è più ambigua di quanto non possa sembrare. «Qualche cosa deve essere fatto», gridano. Che cosa, però? A ben pensare, la speranza è che vogliano dire che devono pentirsi del loro stato di anarchia e riformare le loro vite in vista della creazione di una società più giusta e meno violenta. Quello che segue, però, suggerisce che abbiano in mente altri tipi di risposta. Quello che hanno in mente è la guerra civile! L’azione del Levita serve soltanto a dare libero corso ad altra violenza, non ad arginarla, dato che tutto Israele si raduna a Mispa per un consiglio di guerra e stabilisce unanime di trattare la tribù di Beniamino «secondo tutta l’infamia che ha commessa in Israele». Il risultato è che 25.000 soldati Beniaminiti muoiono in battaglia e le loro città sono date alle fiamme. Anche se è una forma di giustizia, si tratta per lo più di un tipo di giustizia in cui ci si fa giustizia da sé; dove si consulta Dio più o meno alla fine, invece di consultarlo fin dall’inizio.
L’eccidio di 25.000 dei loro
fratelli e il saccheggio delle loro città non soddisfece la sete di vendetta
delle tribù, così viene dato libero corso ad altra violenza. Nella seconda fase
sono le donne a diventare nuovamente l’oggetto della sofferenza. Molte di loro
sono uccise insieme con gli uomini rimasti in vita e quattrocento vergini sono
violentate. Poi, più tardi, altre duecento giovani donne sono rapite durante
una festa a Silo e costrette a sposare i Beniaminiti sopravvissuti per
assicurare la continuazione della tribù.[33] Lo stupro e la morte di una
donna è degenerato nello stupro, nel rapimento e nell’uccisione di molte. Le
donne sono quelle che pagano il prezzo più alto per l’anarchia sociale e
sessuale degli uomini di Ghibea.
I capitoli 17 – 21 costituiscono una parte ben congegnata del libro dei Giudici, che porta il suo messaggio a un punto di non ritorno. Non si tratta semplicemente di una vicenda che compare e finisce semplicemente lì. Questi racconti non sono lì per caso; sono appositamente scelti in quanto emblematici di quello che succede quando le leggi di Dio sono accantonate. La società degenera e imperversa l’individualismo. Tutti fanno quello che più aggrada loro senza pensare ad altri che a se stessi. Quando questo accade, i meno forti, che sono i più vulnerabili, diventano le vittime. Quante volte, nel corso della storia, sono le donne a trovarsi fra le più vulnerabili. Diventano non tanto le peccatrici, quanto quelle contro cui si commette peccato.
Il quadro contemporaneo
La storia della concubina senza nome è fin troppo attuale. Continuamente i giornali riferiscono di donne che sono abusate e violentate dai soldati sui campi di battaglia, dagli ubriachi nei centri cittadini e dai parenti, a porte chiuse. Rendere giustizia alle vittime di violenza è spesso difficile; gli uomini trovano ancora delle giustificazioni per il loro comportamento e dei motivi per far ricadere sulle donne la colpa delle sofferenze che vengono loro inflitte.
Ecco quello che riporta un recente
rilevamento di dati statistici, che è in linea con altre ricerche nel campo:
In Gran Bretagna:
- Il 45% delle donne hanno sperimentato qualche forma di violenza domestica, si tratti di violenza sessuale o di stalking
- Circa il 21% delle ragazze ha sperimentato qualche tipo di abuso sessuale.
- Almeno 80.000 donne all’anno subiscono uno stupro.
- In un sondaggio condotto per Amnesty International, secondo più di 1 intervistato su 4 una donna è parzialmente o totalmente responsabile, se è violentata, qualora si vesta in modo sessualmente eccitante o poco castigato e più di uno su cinque la pensava allo stesso modo qualora una donna avesse avuto diversi partner sessuali.
- In media, in Inghilterra e in Galles, due donne alla settimana sono uccise da un compagno o ex compagno violento. Si tratta quasi del 40% di tutte le vittime di femminicidio.
- Il 70% degli episodi di violenza domestica hanno per effetto una lesione.
Si stima che la violenza domestica
costi alle vittime, ai servizi sociali e allo stato, un totale di circa
ventitre miliardi di sterline (quasi trenta miliardi di euro, ndt) l’anno.
Nel mondo:
- Almeno
una donna su tre è picchiata, forzata a fare sesso o altrimenti abusata da
parte di un compagno intimo nel corso della sua vita.
- Secondo
una banca dati mondiale, le donne di età compresa fra i 15 e i 44 anni sono più
a rischio di stupro e violenza domestica che di cancro, incidenti
automobilistici, guerre e malaria.
In più c’è lo scandalo del traffico di esseri umani:
Le Nazioni Unite stimano che un numero di donne e bambini compreso fra i 700.000 e i 4 milioni sia ogni anno, nel mondo, oggetto di traffico finalizzato alla prostituzione coatta, alla schiavitù e ad altre forme di sfruttamento. Si stima che il traffico di esseri umani sia un business da 7 miliardi di dollari l’anno.
Negli Stati uniti 50.000 donne e bambini sono oggetto di tratta da non meno di quarantanove paesi. Nell’ultimo decennio, all’interno degli Stati Uniti, sono stati oggetto di tratta qualche cosa come 750.000 donne e bambini.
5. Conclusione
La cultura occidentale contemporanea è diventata una cultura improntata al vittimismo, con effetti spesso banalizzanti. Il risultato è che non riusciamo a identificare le vere vittime e siamo ciechi nei confronti della vera ingiustizia che le ha rese tali. Non si dovrebbe consentire nulla che possa banalizzare le innegabili tragedie delle donne vittime dell’Antico Testamento o di quelle che nel mondo contemporaneo sono loro succedute.
Con parole che potrebbero calzare perfettamente alla concubina del Levita, Jonathan Sacks scrive:
La politica del vittimismo è cattiva politica. La psicologia del vittimismo è cattiva psicologia. Una vittima è per definizione un oggetto, non un soggetto, passiva piuttosto che attiva, qualcuno cui qualche cosa è stato fatto più che qualcuno che fa qualche cosa. Se vi vedete come una vittima, allora collocate la causa della vostra condizione in qualche cosa di esterno da voi stessi. Ciò significa che non potrete cambiarla.
Prosegue dicendo, in una citazione
di Martin Seligman, che il vittimismo è una «studiata impotenza». Quantunque
spesso questo sia vero, le cose non stanno sempre così. Le vere vittime sono
spesso vittime non tanto di una studiata quanto di una forzata impotenza.
Anche se possono esserci delle vittime che sono nelle condizioni di poter fare
qualche cosa per superare la loro condizione, ci sono delle autentiche vittime
che non possono farlo. La concubina del Levita era una di loro.
L’epoca
dei Giudici non è passata e del suo salutare messaggio c’è ancora bisogno. Il
libro dei Giudici, tuttavia, non è che una voce, quantunque una voce
inquietante e che non deve essere ignorata, in quello che la Bibbia ha da dire
sulle donne. Phyllis Trible sottolinea che nell’Antico Testamento greco al
libro dei Giudici segue quello di Rut e una tale disposizione non è casuale. In
Rut, che pure è ambientata nello stesso periodo dei Giudici, non c’è traccia di
«misoginia, violenza o rivalsa». Le donne non sono vittime passive o oggetti;
sono chiaramente dei soggetti attivi. Rut parla con voce diversa, una voce che
reca una «parola di guarigione nei giorni dei Giudici», un messaggio che parla
della possibilità di riscatto anche in una società patriarcale.[38] La
voce dei Giudici deve risuonare forte e chiara; lo stesso però vale per quella
di Rut.
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Ieri (31 dicembre 2019)
Il Dio d’Israele sarà la vostra retroguardia. Isaia 52:12
Sicurezza per il passato. «Dio ci riconduce ciò che è passato». Alla fine dell’anno ci volgiamo con speranza a tutto ciò che Dio ha in serbo per noi per il futuro ma frammisto a questa speranza ci può anche essere un senso di ansia che scaturisce dal ricordo del passato. La nostra gioia di oggi, che si fonda sulla grazia di Dio, può essere offuscata dalla memoria dei peccati e degli errori di ieri. Ma il Signore è anche l’Iddio del nostro passato, e se permette che ce ne ricordiamo lo fa perché esso divenga un patrimonio di insegnamenti spirituali per il futuro. Ci fa ricordare il passato per premunirci contro una falsa sicurezza nei riguardi del presente.
Sicurezza per il domani. «Giacché l’Eterno camminerà dinanzi a voi». Che rivelazione consolante sapere che Dio sarà la nostra difesa là dove siamo stati sconfitti! Egli sorveglierà affinché non ci avvenga che le stesse cose ci sconfiggano di nuovo, come senz’altro succederebbe se non ci fosse lui alla retroguardia. La mano di Dio raggiunge il nostro passato e ne sistema e regola tutti i fallimenti che pesano sulla coscienza.
Sicurezza per l’oggi. «Non partirete in fretta». Entrando nell’anno nuovo, non lasciamoci prendere dalla fretta di raggiungere gioie nuove né dalle folate della spensieratezza ma andiamo avanti con la forza paziente che ci dà il sapere che l’Iddio d’Israele cammina davanti a noi. È vero che il nostro passato rimane per noi irreparabile; è vero che abbiamo perso delle occasioni che non torneranno più; ma Dio può trasformare questa ansia distruttiva in una costruttiva riflessione per il futuro. Lasciamo riposare in pace il passato ma lasciamolo riposare sul seno di Cristo. Abbandoniamo nelle sue mani questo passato che non può essere cambiato e con lui andiamo sicuri verso il futuro inarrestabilmente vittorioso.
(O. Chambers)
Impegno per L’Altissimo
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Credere in Dio è come credere in Babbo Natale?
Credere in Dio è come credere in Babbo natale?
(G.C. Di Gaetano)
La domanda è quasi d’obbligo in clima natalizio. Ma è anche un classico, dopo la stagione del nuovo ateismo (Hitchens & Co, non dimenticando l’italiano Odifreddi). In quegli anni, infatti, un filosofo dallo spessore indiscutibile come Maurizio Ferraris scriveva un gustoso libretto dal titolo Babbo Natale, Gesù adulto. In cosa crede chi crede, Bompiani, Milano, 2006.
L’argomentazione e la mossa concettuale non sono nuove e per esse si possono scomodare precedenti sicuramente più blasonati (Kant, Hume, etc.) anche se questi non pensavano a Babbo Natale. Il problema concerne la corrispondenza reale delle credenze, in questo caso della credenza teistica: Dio esiste? Di fatto, questa è l’insinuazione, visto che non riusciamo a dimostrare la realtà di un essere supremo che chiamiamo Dio, allora una delle spiegazioni della credenza che intratteniamo su di un tale essere sta nel paragonarla a quella in Babbo Natale, della cui non esistenza siamo tutti convinti. Anzi, visto che quest’ultima credenza è legata alle fasi fanciullesche dello sviluppo di un normale bambino “cristiano”, per estensione, è probabile che la credenza nell’esistenza di Dio sia il sintomo di una condizione non adulta dell’umanità.
Anche in questo caso, se volessimo versioni più raffinate di questa spiegazione eziologica della fede in Dio potremmo scomodare i famosi maestri del sospetto (come li definì Paul Ricoeur), Marx, Fuerbach e Freud i quali, ognuno per suo conto, provarono a spiegare la ragione ultima di questa credenza (Dio esiste).
Eppure, dopo tanti sforzi, magari sollecitati dal confronto natalizio con chi ci crede in Babbo Natale (i bambini), se per caso, in questo clima natalizio ci sentiamo rimandati all’altra credenza, quella nell’esistenza di Dio, allora ci toccherà ammettere e riconoscere che essa è ancora ben presente in buona parte dell’umanità. Peter Berger, dopo aver ragionato a lungo sulla secolarizzazione intesa come rimozione o scomparsa del riferimento a Dio nella società postmoderna, ha dovuto ricredersi e, verso la fine della sua vita, ha dovuto parlare di de–secolarizzazione del mondo per spiegare il fatto che le credenze religiose, tra cui quelle teistiche, lungi dall’essere scomparse hanno dato vita a nuovi fenomeni sociali.
Tornando alla nostra ipotesi di partenza (credere in Dio è come credere in Babbo Natale?) dobbiamo segnalare la controdeduzione di coloro che vogliono ribadire la differenza (ontologica?) dei due oggetti di fede (Dio e Babbo Natale): non possiamo sradicare dalla condizione umana una simile credenza (in Dio). La tradizione apologetica cristiana lo aveva detto e vede confermato questo dato. La credenza teistica non è né insensata né irrazionale. Si direbbe che è una credenza di fondo, che appartiene a quel grappolo di credenze che per essere professate, e condivise, non necessitano del ricorse a evidenze. Ne abbiamo tante, solo se ci pensiamo e se ci atteniamo a un ragionevole criterio di “evidenza”.
Viviamo poi tempi in cui questa credenza è stata caricata di valenze che esulano dallo stretto campo d’indagine filosofica e teologica; ci sono infatti pesanti tare sociologiche che arricchiscono il bouquet di ciò che si può credere, credendo nell’esistenza di Dio: dall’armamentario sacrale della spiritualità cattolica (dal presepe al rosario), fino alla rarefatta atmosfera dei “valori cristiani” che contrapponiamo a tutte le forme di presunte invasioni culturali.
Tuttavia resta il tema da cui siamo partiti, quello della referenza reale dell’oggetto di fede: in che cosa crede chi dice di credere?
Due risposte, che sono altrettante domande.
La prima risposta si interroga su quale sia il concetto di “realtà” con il quale stiamo operando? Si deve soprattutto al filosofo Ludwig Wittgenstein l’espressione di una simile cautela. Il concetto di realtà a cui ci hanno abituato le scienze esatte può riassumere e definire in sé tutta la realtà di cui possiamo parlare? Certo, sappiamo che non troveremo mai un indirizzo corrispondente a una località geografica a cui inviare una lettera a Santa Klaus, e dunque sappiamo che i regali sotto l’albero non li mette un signore in barba bianca e cappello rosso.
Ma, e questa è la prima risposta, che altro non è se non una contro–domanda: dobbiamo per froza ragionare intorno all’esistenza di Dio negli stessi termini in cui parliamo di una realtà definita e circoscritta dal naturalismo filosofico? Attenzione, il naturalismo filosofico è cosa ben diversa dal naturalismo metodologico, quell’approccio al sapere che si confà alle nostre capacità cognitive, magari anche ricorrendo all’ipotesi di metodo secondo la quale Dio possa non esistere, mentre mettiamo l’occhio al microscopio per scrutare il microcosmo (a tal fine si consiglia la lettura di Nicola Berretta, Fede relazionale, Edizioni GBU, 2019).
Ma, ancora, è questa l’unica accezione di realtà alla quale siamo confinati?
L’altra risposta, pur prendendo in carico l’accezione naturalistica della realtà e di ciò che è reale (all’interno delle coordinate dello spazio e del tempo), contro–domanda se ci sia preclusa qualsiasi possibilità di argomentare intorno all’esistenza di Dio. Sebbene sappiamo che non potremo mai giungere a una conclusione condivisa, in quanto, come diceva Alvin Plantinga, siamo in possesso di buoni argomenti che dimostrano l’esistenza di Dio ma anche di buoni argomenti che ne dimostrano la non esistenza (a-teologia), ciò non depone a favore dell’assimilazione di Dio allo status di Babbo Natale.
Al di là dei tentativi ontologici, cosmologici, evidenzialisti, probabilistici (non dimostro l’esistenza di Dio ma giungo alla conclusione che la sua esistenza sia più probabile della sua non esistenza), cumulativi (le evidenze a favore sono cumulativamente più grandi di quelle a sfavore), questa riflessione vorrebbe suggerire che una via per ragionare intorno all’esistenza di Dio ci viene proprio con l’arrivo di Babbo Natale.
Siamo a Natale, e il Natale cristiano intende ricordare la nascita di un uomo la cui realtà nessuno discute (a parte data e circostanze); l’affermano gli Ebrei, l’ammettono i Musulmani, vedendovi qualcosa di più di un semplice individuo; la confessano i cristiani che la identificano come la manifestazione di Dio in carne.
Ebbene credo che la via della memoria storica sia l’unica vera via che ci è lasciata per affermare l’esistenza di Dio. Ciò che inizia a Natale è un’esperienza storica che si chiude la domanica di Pasqua. E questa esperienza è documentata; esistono fonti e documenti. Gesù di Nazareth è esistito e nel leggere quelle fonti non possiamo ignorare il riferimento interno che fanno alla dimensione ulteriore dell’esistenza dell’uomo Gesù: la risurrezione, le testimonianze alla risurrezione sono ciò che differenzia il contenuto della credenza nell’esistenza di Dio dal contenuto di qualsiasi altra entità di ogni ordine e grado di realtà. Paolo lo aveva intuito e lo afferma nella sua Lettera ai Corinzi.
Certo, postilla conclusiva, non disponiamo del resoconto di una tropue della CNN dall’interno del sepolcro, o, per restare a natale, della comparsa dei cori angelici nella notte di Betlemme né tanto meno della stella che conduce i sapienti di Oriente; ma siamo sicuri, in clima di negazionismo e di postverità, che anche un simile documento sarebbe stato necessario a fugare i dubbi dei complottisti?
È vero, la realtà storica della vita di Gesù come manifestazione della vita divina (1 Gv 1) non è una realtà storica “positiva” nel senso di un realismo naturalistico che influenza anche le scienze dello spirito di cui fa parte la storia. Il fervore apologetico non riuscità a replicare né Natale né Pasqua. Tant’è vero che hai credenti è promessa non la replica in laboratorio ma una nuova fase della storia (mi rivedrete tronare come mi vedete partire – Atti 1).
Tuttavia l’indagine è possibile ed è possibile anche arrivare a qualche conclusione. La storia di Gesù, quella che si tornerà a raccontare in questi giorni, grazie anche a Babbo Natale, è l’unica cosa che ci resta per tornare a punzecchiare i nostri contemporanei, ricordando loro di aguzzare la vista e guardare meglio in ciò che si appresta a manifestarsi nella stalla di Betlemme.
Vogliamo discutere di esistenza di Dio: seguiamo la stella … e vediamo dove ci porta.
Nessuno ha mai visto Dio; l’unigenito Dio, che è nel seno del Padre, è quello che l’ha fatto conoscere. (Gv 1:18)
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La mia storia con il GBU: come un granello di senape.
Dio aveva stabilito il GBU anche per la mia vita.
Questa è una delle considerazioni che nel corso di questi tre anni ho maturato sempre di più, e oggi, alla fine di questo percorso, ne sono pienamente convinto.
Tutto è iniziato quando alla fine del quinto anno di superiori mi trovai a dover scegliere cosa fare, indeciso se iniziare subito l’università o prendermi un anno di pausa, dove avrei potuto dedicare il mio tempo a Dio, godermi un po’ di relax e viaggiare, magari unirmi a qualche viaggio missionario.
Dopo tanta confusione scelsi di provare il test per infermieristica, deciso a iniziare subito l’università. Ricordo bene il giorno in cui seppi di aver superato il test; la gioia era forte ma allo stesso tempo un pensiero era sempre presente nella mia testa: è davvero la strada giusta?
Ritornando al GBU, già al quinto anno di superiori mio cugino me ne aveva parlato, ma ancora non avevo avuto occasione di testare personalmente che cosa fosse questo gruppo. Nell’attesa di iniziare i corsi mi resi disponibile a partecipare alla Settimana Evangelistica che i ragazzi avevano organizzato e feci così le mie prime amicizie ed esperienze nell’ambito universitario e con il gruppo GBU di Napoli.
Ero entusiasta: il desiderio di fare l’università si stava unendo con l’idea di poter servire come missionario. Compresi così che anche l’università poteva essere un luogo dove testimoniare della speranza che c’è in Gesù.
Sposai quindi ancor prima di entrare nella mia facoltà la missione del GBU: condividere Gesù da studente a studente.
Condividere Gesù da studente a studente
In questi tre anni ne sono successe tante e non sempre è stato facile scontrarsi con il mondo universitario: essere gioioso anche quando l’esame andava male; resistere all’ansia e rimettere tutto nelle mani di Dio; predicare la verità anche quando essa risulta scomoda.
In tutto questo però il gruppo del GBU è stato sempre un luogo di ristoro tra corsi, esami e tirocinio. Posso davvero testimoniare come fermarsi e spendere del tempo per leggere e meditare la parola di Dio mentre ero all’università ha sempre fatto del bene alla mia vita: mi ha fortificato e mi ha dato uno slancio per non avere paura di parlare della mia fede.
Un anno dopo diventai coordinatore del gruppo al Policlinico, ed è stato per me davvero un onore poter servire in questo. Essere parte del GBU mi ha costantemente arricchito, mi ha fatto comprendere la ricchezza della diversità, il valore dell’ascolto e la bellezza dell’immergersi nella parola di Dio allontanando ogni preconcetto o pregiudizio.
Essere nell’università però mi ha portato a vivere anche diversi conflitti. Tante volte mi sono trovato a scontrarmi con l’indifferenza degli studenti al messaggio del Vangelo, alla ridicolizzazione dei principi biblici, al rifiuto testardo a ogni forma di confronto e all’esaltazione dell’indipendenza e della sovranità dell’uomo su ogni principio morale.
Tante volte mi sono sentito piccolo: piccolo dinanzi alla conoscenza, dinanzi a tante domande non risposte, piccolo di fronte a storie difficili, alle ingiustizie e ai mali della vita. La parola di Dio però mi è sempre venuta in soccorso. A tal proposito volevo citare una semplice parabola che Gesù racconta ai suoi discepoli:
Gesù paragona il regno di Dio a qualcosa di molto ma molto piccolo, anche se un giorno si rivelerà come qualcosa di maestoso, ma soltanto a coloro che accolgono nella propria vita questo apparente piccolo seme.
Era proprio così: non dovevo preoccuparmi che ciò che avevo tra le mani sembrasse piccolo, ma dovevo essere fiero di ciò che poteva generare in un cuore pronto a riceverlo. Non aveva importanza se a un incontro ci fossero dieci persone o soltanto una, non importava se apparentemente una conversazione fosse stata scoraggiante e che il messaggio di Gesù sembrava “fuori moda”… Non dovevo guardare a ciò che sembrava, un piccolo seme, ma a ciò che poteva diventare: un albero maestoso, alto, forte e ricco di rami.
Al termine di questo breve ma intenso percorso non posso far altro che ringraziare Dio e tutto lo staff GBU, uomini e donne di Dio che con passione e dedizione si impegnano affinché sia sempre accesa una luce di speranza all’interno dell’università.
Questi anni universitari non sarebbero stati gli stessi senza il GBU, quindi se stai leggendo questa breve storia non perdere altro tempo e inizia a vivere l’università come il tuo campo di missione, condividi Gesù, cerca ragazzi con cui leggere la Bibbia e illumina la tua facoltà con la luce di Cristo.
Simone Dorato
(GBU di Napoli)
Ambientalismo: una religione senza Fondatore
Origini di questa religione
Fin dall’inizio del 1900 gli scienziati anno postulato che fosse in atto un cambiamento climatico e che era causato dai gas serra rilasciati dalla combustione dei carburanti fossili. Non è stato però prima dello sviluppo delle simulazioni al computer che questa tesi trovò un consenso, verso la fine degli anni ’70. Nel Regno Unito il movimento [ambientalista / ecologista] entrò nel dibattito politico di massa grazie a Margaret Thatcher che nel 1989 sollevò la questione all’ONU. Quasi due decenni dopo è stato approvato il Climate Change Act 2008, che “ha stabilito l’obiettivo di ridurre significativamente le emissioni di gas serra nel Regno Unito, entro il 2050, e un percorso per arrivarci. La legge ha inoltre istituito il comitato sui cambiamenti climatici (CCC) per garantire che gli obiettivi di emissione siano basati su prove e valutati in modo indipendente”.
Nel 2015, le nazioni appartenenti alla Convenzione quadro delle Nazioni Unite sui cambiamenti climatici (UNFCCC) hanno firmato l’accordo di Parigi. L’obiettivo èa di rafforzare la risposta mondiale ai cambiamenti climatici per mantenere la temperatura media globale al di sotto di 2° C sopra i livelli preindustriali e, se possibile, limitare l’aumento a 1,5° C.
Una delle caratteristiche più sorprendenti del movimento ambientalista sono le sue sfumature profondamente religiose.
Nel 2018, il gruppo intergovernativo sui cambiamenti climatici (IPCC), l’organismo delle Nazioni Unite responsabile della valutazione dello stato scientifico relativo ai cambiamenti climatici, ha pubblicato un rapporto sull’impatto del riscaldamento globale di 1,5° C sopra i livelli preindustriali. Tale rapporto è ciò su cui si basa principalmente il movimento ambientalista attuale. Il documento evidenzia, con diversi gradi di affidabilità, le conseguenze osservabili o prevedibili dell’attività umana sulla temperatura globale, nonché lancia un avvertimento sui gravi rischi e sui problemi che il riscaldamento globale rappresenta per le popolazioni umane e animali, tra cui i rischi per la salute e per l’approvvigionamento di cibo e di acqua con le conseguenti ricadute sull’economia.
Il movimento ambientalista nel Regno Unito [ma anche altrove] ha costruito la sua causa sulle prove scientifiche del rapporto IPCC. Con il crescente consenso scientifico, la causa ambientalista si è imposta nella vita comune grazie all’impegno [almeno in Inghilterra] di personaggi quali Sir David Attenborough, la cui serie nel 2018 “Blue Planet II” ha messo in luce drammaticamente il problema dell’inquinamento della plastica.
Anche altri gruppi ambientalisti hanno fatto la loro parte, con l’emergerne di alcuni come Surfers Against Sewage che si sono aggiunti a gruppi di attivisti di lunga data come Greenpeace e i partiti Verdi per portare in primo piano nel dibattito pubblico il problema dell’ambiente. Anche il crescente culto della celebrità che ha investito le figure chiave degli attivisti climatici ha avuto un ruolo significativo. A cominciare da celebrità come Leonardo di Caprio e politici come Al Gore, culminando nell’esaltazione dell’attivista adolescente Greta Thunberg quale eroina del movimento, dopo le sue proteste fuori dal parlamento svedese.
La nascita di Extinction Rebellion (XR) nel 2018 ha rivoluzionato il dibattito. XR ha organizzato proteste di massa in tutto il mondo coinvolgendo milioni di persone e ha catapultato la questione nella coscienza pubblica attraverso le sue strategie di protesta civile pacifica e le manifestazioni di piazza[1]. Il gruppo esprime tre richieste: “dire la verità” sui cambiamenti climatici, “agire ora” e andare “oltre la politica” coinvolgendo i cittadini per affrontare la questione.
Il movimento ha spinto le preoccupazioni ambientaliste dal margine dell’agenda politica al centro. L’ambiente viene sempre più spesso considerato una questione fondamentale e questo è particolarmente vero tra i giovani.
Di conseguenza c’è stato un successo significativo; per esempio in Inghilterra la Camera dei Comuni è stata costretta ad affrontare il problema. Nel giugno 2019, uno degli atti finali del governo di Theresa May è stato legiferare per il raggiungimento di emissioni nette pari a zero entro il 2050. Tuttavia per molti, un obiettivo come questo non è abbastanza, considerando che XR spinge per abbattere completamente le emissioni entro il 2025.
L’insegnamento biblico sulla preoccupazione ambientale
Possiamo tracciare significativi parallelismi tra le preoccupazioni del movimento ambientalista e l’insegnamento cristiano. La narrazione biblica ci dice che Dio ha creato un mondo “buono” e ha dato all’umanità il compito di prendersi cura e sviluppare questa creazione (Genesi 1-2). Sebbene l’uomo vivesse originariamente in armonia con il creato, tutto ciò è presto collassato, nel momento in cui il peccato entrò nel mondo attraverso il rifiuto opposto a Dio da parte dell’umanità (Genesi 3). Durante il resto della narrazione biblica ci viene ripetutamente mostrato l’effetto devastante del peccato sui nostri rapporti con Dio, tra di noi e con il nostro pianeta:
La terra è in lutto, è spossata,
il mondo langue, è spossato,
gli altolocati fra il popolo della terra languono.
La terra è profanata dai suoi abitanti,
perché essi hanno trasgredito le leggi, hanno violato il comandamento,
hanno rotto il patto eterno.
Perciò una maledizione ha divorato la terra
e i suoi abitanti ne portano la pena;
perciò gli abitanti della terra sono consumati
e poca è la gente che ne è rimasta. Isaia 24:4-6
Allo stesso tempo, mentre si manifestata sempre di più la devastazione causata dal peccato, la Bibbia rivela il piano di Dio di ripristinare il suo rapporto con il suo popolo, riscattare le anime, redimere la creazione e unire tutte le cose attraverso e sotto la signoria di Cristo (Efesini 1:9-10).
Infine, i cristiani credono nel giudizio finale e nella giustizia delle leggi di Dio e ciò si applica anche alla terra (Apocalisse 11:18). Inoltre, i cristiani hanno la speranza di un nuovo paradiso e di una nuova terra in cui Dio abita con il suo popolo, in cui non vi è alcuna maledizione e la rottura scatenata dalla Caduta non esiste più (Apocalisse 21-22).
Possiamo tracciare dunque significativi parallelismi tra le preoccupazioni del movimento ambientalista e il cristianesimo.
Tenendo bene a mente quello che abbiamo detto, i cristiani possono affermare e condividere la preoccupazione per la creazione, andando perfino oltre, dato che abbiamo fiducia in un Dio creatore che ci dà buoni doni e ci chiama a onorarlo. Dovremmo detestare il peccato e l’avidità che causano la distruzione e perseguire il comportamento che si prende cura della creazione come Dio la intendeva.
Il quadro biblico ci dà motivo di riesaminare le nostre abitudini relativamente a consumi e spesa. Ci spinge a guardare gli effetti dei nostri stili di vita e a cercare di apportare cambiamenti – non come segno di virtù ma per onorare il nostro creatore. Dovremmo valutare le politiche che sosteniamo e il modo in cui si preoccupano (o non si preoccupano) del mondo. Dovremmo comprendere l’impatto dell’ingiustizia ambientale sui poveri a livello globale e valutare come sostenere le persone più colpite dall’impatto del cambiamento climatico.
Una religione senza speranza
Il movimento ambientalista condivide la visione cristiana della bontà del mondo naturale, e allo stesso modo riconosce che l’avidità, l’egoismo, la sconsideratezza e la malvagità dell’uomo hanno causato la distruzione del pianeta. Tuttavia, manca la speranza cristiana di redenzione e restaurazione, e c’è invece una profonda paura per il futuro. Lo vediamo nelle parole di Greta Thunberg al World Economic Forum di Davos nel gennaio 2019,
«Gli adulti continuano a dire “abbiamo il dovere di dare speranza ai giovani”. Ma io non voglio la tua speranza. Non voglio che tu abbia speranza. Voglio che ti venga il panico. Voglio che tu senta la paura che provo ogni giorno. E allora voglio che agisci.»
Questa è la narrazione biblica senza speranza – non c’è promessa di salvezza e la motivazione per agire è la paura.
Il problema fondamentale con il movimento ambientalista nella sua forma attuale è che propugna una religione senza Dio. E in questa religione, la salvezza dipende unicamente dallo sforzo umano e dalla sua volontà. Il riconoscimento diffuso dell’errore umano si trova insieme alla soluzione di trasformazione umana, sia individuale sia sistematica. I commenti di Greta Thunberg al Parlamento nell’aprile 2019 danno un assaggio di tale modello di salvezza, “Nel momento in cui decidiamo di realizzare qualcosa, possiamo fare qualsiasi cosa”.
Al movimento ambientalista manca la speranza cristiana di redenzione e restaurazione
Eppure i cristiani sanno che non è così. L’Antico Testamento ci mostra pazientemente secolo dopo secolo che gli uomini non riescono a vivere come dovrebbero. Nonostante la pazienza, il perdono e la grazia di Dio, vediamo che gli umani non sono in grado di risolvere il problema più profondo: il peccato. Nonostante tutti i loro sforzi e sacrifici, la legge rimane impotente a salvare: “perché mediante le opere della legge nessuno sarà giustificato davanti a lui; infatti la legge dà soltanto la conoscenza del peccato” (Romani 3:20). L’obbedienza alla legge dell’Antico Testamento non può salvare – piuttosto dimostra la nostra incapacità di salvarci. Questo è qualcosa che il movimento ambientalista fa bene. Anche Isaia 64:6 si dimostra utile in ciò:
Tutti quanti siamo diventati come l’uomo impuro,
tutta la nostra giustizia come un abito sporco;
tutti quanti appassiamo come foglie
e la nostra iniquità ci porta via come il vento.
Nonostante i nostri migliori sforzi, rimaniamo peccaminosi e imperfetti. Neanche le nostre migliori azioni possono riscattarci.
Attua il cambiamento ma riconosci il salvatore
Il problema cruciale è quindi l’incapacità dell’umanità di affrontare i problemi creati dal proprio peccato. Pur intensificando gli sforzi, questo non verrà risolto. Indipendentemente dalla chiara giustizia del processo decisionale[2], indipendentemente dall’unità con cui le persone rispondono, l’umanità non può affrontare il suo peccato, che è la causa fondamentale della crisi climatica. Anche se il movimento ambientalista fosse unito nella sua causa e avesse una risposta coordinata e costruttiva, gli sforzi umani sarebbero comunque inferiori al cambiamento necessario per invertire il danno e ricostruire una natura fiorente.
Romani 9 evidenzia chiaramente che la salvezza non dipende dallo sforzo umano ma dalla misericordia di Dio. Il movimento ambientalista nella sua accezione secolare è quindi intrinsecamente difettoso. Noi siamo davvero i responsabili, la distruzione ambientale è chiaramente radicata nel nostro peccato, ma la soluzione può essere trovata solo in altro e “quell’altro” non è Greta Thunberg, Extinction Rebellion o finanche il rovesciamento del capitalismo globale come lo conosciamo.
No, la soluzione è in Gesù, che è Dio diventato uomo, che visse una vita di giustizia ma morì al posto nostro di una morte da peccatore, ma poi risuscitò dai morti tre giorni dopo.
Per mezzo di tutto ciò ha vinto il peccato e la morte e ha creato la via per la riconciliazione del rapporto con Dio Padre, per la riconciliazione del rapporto con i nostri simili e per la riconciliazione con la stessa creazione.
Non dovremmo quindi disperare. C’è un Dio di redenzione che cambia i cuori, che spezza il potere del peccato e della morte e trasforma le vite per la sua buona opera. Solo lui fornisce una soluzione e pertanto dobbiamo pregare e portare avanti l’opera di trasformazione del vangelo se vogliamo avere un impatto reale in questo dibattito. Questo non ci esime dall’agire, ma dovrebbe spronarci a prenderci cura della creazione, poiché riconosciamo che “Al SIGNORE appartiene la terra e tutto quel che è in essa, il mondo e i suoi abitanti” (Salmo 24:1).
Il nostro ruolo è quindi quello di rispondere alla chiamata, pronunciata alla creazione, a essere buoni amministratori di un mondo che appartiene a Dio, non a noi. La consapevolezza che un giorno Cristo verrà per rendere tutte le cose nuove non ci legittima a non fare nulla, ma ci chiama a fare di più mentre cerchiamo di essere come lui e così in parte a rappresentarlo nel mondo. E mentre lo facciamo, possiamo lavorare con speranza, non disperazione, sapendo che non tutto dipende solo dai nostri sforzi. Non siamo la soluzione, Cristo lo è.
Il problema cruciale è l’incapacità dell’umanità di affrontare i problemi creati dal suo stesso peccato.
Non possiamo quindi aderire pienamente al movimento nel suo stato attuale, perché abbiamo una speranza e una certezza che è assente da esso.
Dobbiamo anche riconoscere il comandamento di sottometterci ai nostri leader, avendo in Romani 13 l’esempio principale. Ciò non esclude la pubblica protesta e, data la libera democrazia in cui viviamo, questo diritto può essere esercitato. Tuttavia, dovrebbe cambiare il modo in cui protestiamo o facciamo pressione. Dovrebbe cambiare il modo in cui parliamo dei e ai nostri rappresentanti eletti. La Scrittura in particolare estende la nostra sottomissione ai sovrani oltre la pura sottomissione legale e in regime di rispetto e onore (Romani 13:7; 1 Pietro 2:17). Queste caratteristiche dovrebbero essere evidenti in qualsiasi attivismo o protesta in cui siamo coinvolti.
Ma se c’è una cosa che possiamo imparare dal movimento ambientalista è il modo in cui la loro profonda e sentita convinzione di avere un messaggio che tutto il mondo deve ascoltare e a cui deve rispondere, li ha stimolati ad un’azione urgente e costosa. Il fervore di questo movimento dovrebbe sfidare noi cristiani nella nostra evangelizzazione – se il messaggio evangelico è vero, allora dobbiamo condividerlo. Ci preoccupiamo del mondo creato da Dio e perseguiamo il piano di salvezza di Dio con lo stesso tipo di entusiasmo in cui siamo completamente concentrati?[3] Quanto siamo audaci nel proclamare la salvezza che si trova in Cristo?
Possiamo affermare il desiderio di un mondo migliore, possiamo affermare la chiamata ad agire per prevenire gli effetti distruttivi del nostro peccato sull’ambiente, ma soprattutto dobbiamo parlare della nostra certa speranza. La speranza cristiana non è creata dallo sforzo o dalle opere ma da un salvatore esterno. C’è solo una via d’uscita dal caos creato dal nostro peccato e non siamo noi. Cristo è la nostra sola speranza; lui risolve un problema molto più profondo di cui la crisi climatica è solo una parte. Cristo risolve il nostro peccato. I cristiani mantengono la speranza che un giorno tornerà, fino ” ai tempi della restaurazione di tutte le cose; di cui Dio ha parlato fin dall’antichità per bocca dei suoi santi profeti” (Atti 3:21). Solo allora vedremo distruzione del nostro mondo annullata per sempre.
Tom Kendall, coordinatore del network dedicato alla politica dei GBU inglesi.
Traduzione di Claudio Pasquale Monopoli (GBU, Roma)
Traduzione con permesso da BeThinking
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Maria: quando la prassi modella la teologia
Riportiamo qui e offriamo alla riflessione di amici e lettori questo capitolo di Ray Galea, contenuto nel libro che citiamo alla fine. Rispettiamo sensibilità e credi altrui ma in uno spirito dialogico e di approfondimento della verità proponiamo una riflessione evangelica su un tema molto sentito dai noi nostri amici che professano la fede cattolico-romana.
E’ sicuramente vero che gli evangelici, in ragione della tragica contrapposizione ideologica dei passati quattro secoli, hanno teso a sminuire la figura di Maria; tuttavia, come dimostra Ray Galea, resta una distanza considerevole.
Buona lettura (G.C. Di Gaetano)
Può essere difficile per i non cattolici apprezzare quanto sia preziosa Maria per i cattolici tradizionali. Infatti, mentre una «relazione personale con Gesù» è considerata un po’ strana da molti cattolici, una relazione personale con Maria non lo è. Maria è la Madre, la Madre di Cristo, la Madre di Dio, la Madre di tutti i cristiani, dovunque essi si trovino e il suo posto nella devozione cattolica rimane immutato. Papa Giovanni Paolo II attribuì a Maria il miracolo di essere stato salvato nel 1981 da una pallottola sparata da un assassino, in quanto tale evento accadde durante l’anniversario dell’apparizione di Maria a Fatima.
Cominciamo a vedere ciò che la Bibbia stessa dice riguardo a Maria.
Maria nel Nuovo Testamento
Incontriamo per la prima volta Maria nei Vangeli nelle vesti di una giovane ragazza, una vergine, promessa sposa a Giuseppe. Maria risponde con fede e lodi alla notizia, recatale da un angelo, di portare in grembo un bambino speciale, a differenza di Zaccaria, il quale non prese sul serio la parola dell’angelo. È chiaro che Maria è una giovane donna straordinaria e il privilegio che essa riceve di dare alla luce il Salvatore significa che «tutte le generazioni (la) chiameranno beata» (Lc 1:48).
Maria dà alla luce Gesù mentre è ancora vergine, la Bibbia è molto chiara a riguardo, anche se in seguito lei intratterrà una relazione coniugale del tutto normale con Giuseppe. Il vangelo di Matteo ci dice che Giuseppe «non ebbe con lei rapporti coniugali finché ella non ebbe partorito un figlio» (Mt 1:25) e in numerose parti dei vangeli ci sono riferimenti ai fratelli di Gesù (per esempio Mt 13:55; Mc 3:31, 6:3; Gv 7:3–5). Insieme a Giuseppe, Maria cresce Gesù, presentandolo nel tempio come richiesto dalla legge (Lc 2:22–23), serbando nel proprio cuore il suo destino (Lc 2:19, 51) e sperimentando una normale preoccupazione materna quando Gesù si perde durante il viaggio di ritorno a Nazaret (Lc 2:41–50).
Non sentiamo quasi nulla su Maria durante il ministero di Gesù. La vediamo fargli una richiesta alle nozze di Cana, alla quale egli risponde in modo piuttosto brusco («Che c’è fra me e te, o donna?») anche se dopo fa ciò che Maria aveva chiesto (Gv 2:1–11). In un altro episodio, Maria e i fratelli di Gesù si recano da lui per persuaderlo a tornare a casa con loro, in quanto preoccupati per la sua incolumità. Gesù ignora la loro preoccupazione (Mc 3:20–35).
Successivamente vediamo Maria con altre donne alla crocifissione di Gesù. Dalla croce, Gesù affida Maria alla cura dell’«amato discepolo» (si tratta di Giovanni; Gv 19:25–27). Infine, prima della Pentecoste, la troviamo in preghiera con altri apostoli nell’alto solaio, come parte dei centoventi discepoli (At 1:14).
Maria nelle tradizioni non scritte della Chiesa
Lo straordinario corpus di credi e pratiche devozionali che, negli ultimi duemila anni, sono sorti intorno alla figura di Maria, trovano poco fondamento nella Bibbia. La Chiesa cattolica ammette ciò. Essa non pretende che il suo peculiare insegnamento su Maria sia da rinvenire esplicitamente nella Bibbia. Piuttosto, la Chiesa «ha riconosciuto e definito alcuni credi intorno a Maria che si trovano implicitamente nella Bibbia (non nella loro piena forma)»1.
Queste sono le tradizioni orali di cui abbiamo parlato nel capitolo 4, che sono sorte e si sono sviluppate nel tempo e alle quali è stata data l’approvazione della Chiesa cattolica come parte autentica della rivelazione di Dio a noi. Diamo uno sguardo ad alcune di queste tradizioni.
Maria la madre di Dio
Durante il Concilio di Efeso, avuto luogo nel 431 d.C., furono discussi gli aspetti della natura di Cristo. Come in una specie di causa che stabilisce un precedente, in questa disputa si decise di attribuire a Maria il titolo di theotokos (che significa «madre di Dio» o «portatrice di Dio»). Poiché, se Gesù era pienamente Dio, come era anche uomo, allora si poteva affermare che sua madre terrena stava «dando vita a Dio». Il dibattito riguardava la natura e lo status di Gesù e non lo status di Maria, tuttavia questa decisione fu usata in seguito per giustificare la venerazione e la devozione a Maria.
La verginità perpetua di Maria
Il Cattolicesimo romano insegna che Maria non solo diede alla luce Gesù mentre era ancora vergine ma che essa rimase tale per il resto della sua vita, con Gesù come suo unico figlio. Tenendo conto dei molteplici riferimenti nei Vangeli ai fratelli e alle sorelle di Gesù, il Cattolicesimo afferma che questi potrebbero essere stati fratellastri o probabilmente cugini, anche se persino alcuni autori cattolici ammettono che queste argomentazioni sono estremamente deboli.
Insistere sulla verginità di Maria è strano per un’altra ragione: implica che la sessualità all’interno del matrimonio sia in qualche modo non spirituale o contaminante, come se ciò avesse potuto macchiare Maria in qualche modo. Il sesso nel matrimonio, però, è un dono di Dio, buono e santo, ed è il modello biblico per il matrimonio: «essi diverranno una sola carne» (Gen 2:24). Infatti, la Bibbia si spinge ben oltre affermando persino che è sbagliato per i mariti o per le mogli privarsi l’un l’altro sessualmente (1 Cor 7:4–5).
Il Cattolicesimo afferma che la verginità perpetua di Maria è un «segno della sua totale consacrazione a Dio e del rispetto per il fatto che Dio stesso dimorò e crebbe nel suo grembo».
Ma in che modo la verginità è un segno di consacrazione o devozione a Dio? Ciò significa che Mosè, il quale aveva una moglie e dei figli, non era totalmente devoto al Signore? O che l’apostolo Pietro, il quale anche era sposato, non era degno di un posto nel piano di Dio?4
L’insegnamento sulla verginità perpetua di Maria sfocia nell’idea di Maria come Madre della Chiesa: «Maria fu anche chiamata da Dio a essere la madre di tutti i cristiani, i quali sono stati fatti corpo di Cristo mediante il battesimo».
È interessante notare che nel Nuovo Testamento non c’è alcun accenno a Maria in questi termini. Dopo che è stata menzionata la sua presenza con i centoventi discepoli nel libro degli Atti nel capitolo 1, Maria scompare dalle pagine del Nuovo Testamento. Nel resto del libro degli Atti essa non svolge alcun ruolo nella storia della crescita della Chiesa. Nei rimanenti 22 libri del Nuovo Testamento, che insegnano così tanto sul piano di Dio, sulla natura della Chiesa e sulla vita cristiana, Maria è completamente assente.
Infatti, semmai, il Nuovo Testamento mette in guardia dall’attribuire a Maria un posto di troppo rilievo. Notate le parole di Gesù nel vangelo di Luca: «Mentr’egli diceva queste cose, dalla folla una donna alzò la voce e gli disse: “Beato il grembo che ti portò e le mammelle che tu poppasti!” Ma egli disse: “Beati piuttosto quelli che ascoltano la parola di Dio e la mettono in pratica!”» (Lc 11:27–28).
Qui sicuramente si presentò per Gesù una buona occasione per poter affermare il grande valore e il posto che sua madre occuperebbe nel piano divino della salvezza per indirizzare i suoi discepoli a onorarla e venerarla. Al contrario, egli riprende gentilmente la donna che vuole lodare Maria. La benedizione principale, dice Gesù, non è portare Gesù in grembo, ma portare la parola di Dio nel proprio cuore.
Non c’è assolutamente alcuna giustificazione biblica per ritenere Maria madre di tutti i cristiani. Eppure per i cattolici questo insegnamento è molto importante. Per molti di loro, Maria è come una mamma celeste e spirituale e sono molto sensibili nel compiacerla oppure nell’affliggerla. Essi effondono davanti a lei le loro sollecitudini e guardano a lei affinché interceda per loro davanti a suo Figlio. La tenerezza della mediazione di Maria è catturata in una preghiera che memorizzai all’età di otto anni:
Salve, Regina, madre di misericordia, vita, dolcezza e speranza nostra, salve. A Te ricorriamo, noi esuli figli di Eva; a Te sospiriamo gementi e piangenti in questa valle di lacrime. Orsù dunque, avvocata nostra, rivolgi a noi quegli occhi Tuoi misericordiosi. E mostraci dopo questo esilio, Gesù, il frutto benedetto del Tuo seno. O clemente, o pia, o dolce Vergine Maria. Prega per noi, o Santa Madre di Dio, affinché possiamo essere resi degni delle promesse di Cristo.
Confrontate questa preghiera con le parole dell’Epistola agli Ebrei, quando parla di come Gesù fu fatto simile a noi, condividendo la nostra carne e il nostro sangue, sperimentando sofferenza e tentazione:
«Infatti non abbiamo un sommo sacerdote che non possa simpatizzare con noi nelle nostre debolezze, poiché egli è stato tentato come noi in ogni cosa, senza commettere peccato. Accostiamoci dunque con piena fiducia al trono della grazia, per ottenere misericordia e trovar grazia ed essere soccorsi al momento opportuno» (Eb 4:15–16).
In Gesù noi abbiamo un mediatore e un amico, al quale possiamo andare per ottenere aiuto e grazia al momento opportuno. Nel Cattolicesimo, Maria ha ampiamente sostituito Gesù in questo ruolo. Lei deve essere il nostro primo punto di riferimento: ci si rivolge a lei per ottenere aiuto e grazia e misericordia, con la speranza che metta una buona parola per noi con suo figlio. Il ruolo di Cristo come intercessore, mediatore e amico dei peccatori è oscurato e diventa secondario.
L’immacolata concezione di Maria
L’insegnamento cattolico su Maria, però, non finisce qui. Il dogma cattolico sull’Immacolata Concezione afferma che «in vista del ruolo di Maria nel dare alla luce e far crescere il Figlio di Dio, Dio la preparò per questo liberandola dal peccato originale, dal momento in cui fu concepita nel grembo di sua madre, Anna. Dio preparò Maria a essere un vaso senza traccia di peccato, non a motivo della sua virtù o merito ma a causa del suo unico ruolo nel suo piano di salvezza»6. In poche parole, Maria non ebbe in comune con il resto dell’umanità il peccato originale e rimase senza peccato per il resto della sua vita.
Di nuovo, questa tradizione non solo non ha alcun supporto nelle Scritture ma è in contrasto con ciò che invece apprendiamo da quest’ultime. Nel Nuovo Testamento si afferma ripetutamente che Cristo è colui che è senza peccato; Maria non lo è mai. Infatti, la testimonianza di Gesù è che «Nessuno è buono, tranne uno solo, cioè Dio» (Mc 10:18); e Paolo afferma che «tutti hanno peccato e sono privi della gloria di Dio» (Rom 3:23). L’immagine che il Nuovo Testamento delinea di Maria è quella di una donna fedele e santa ma, come tutti i santi eroi della Bibbia, ancora parte della nostra razza umana peccaminosa.
Il Cattolicesimo colloca Maria su un piedistallo senza peccato, casto e materno, lontano dagli altri credenti, perché desidera fare spazio a Maria come la Santa Madre, la Regina del Cielo, la mediatrice speciale che si pone tra noi e suo Figlio e ci rappresenta davanti a lui.
L’Assunzione di Maria
La devozione popolare per Maria è cresciuta nel corso dei secoli. Alla metà del secolo scorso, milioni di petizioni furono sottoscritte, implorando il Papa a definire come dogma infallibile l’«Assunzione di Maria» in cielo. Ciò accadde, alla fine, nel 1950, quando Papa Pio XII dichiarò che Maria, «terminato il corso della vita terrena, fu assunta alla gloria celeste in anima e corpo»7. Lei riceve il suo corpo di risurrezione al termine della sua vita e avendo ricevuto una vita senza peccato, evita il purgatorio ed entra nel cielo. Non è chiaro se la Chiesa cattolica insegni che Maria abbia prima sperimentato la morte fisica.
Uno scrittore cattolico afferma in modo significativo: «l’Assunzione di Maria è una fonte di speranza per noi in quanto raffigura ciò che un giorno accadrà a ogni cristiano fedele»8. Il fatto che Maria riceva il suo nuovo corpo prima del giorno del giudizio è la raffigurazione della speranza di ogni cristiano.
Tuttavia, secondo il Nuovo Testamento, questo è proprio il significato che deve essere attribuito alla risurrezione di Cristo:
«Poiché, come tutti muoiono in Adamo, così anche in Cristo saranno tutti vivificati; ma ciascuno al suo turno: Cristo, la primizia; poi quelli che sono di Cristo, alla sua venuta» (1 Cor 15:22–23).
Cristo è l’unico che rappresenta la prova per tutti i cristiani e che in veste dell’«ultimo Adamo», sconfigge la morte e risorge a nuova vita come il primo di una nuova umanità risuscitata. La sua risurrezione come uomo è la garanzia della nostra risurrezione. E questa risurrezione avrà luogo nell’ultimo giorno, non prima (cfr. Fil 3:10–21).
Ancora una volta troviamo che la visione cattolica di Maria interferisce con il posto e il ruolo esclusivo di Cristo. E in nessun ruolo questa interferenza è più evidente che in quello di Maria concepita come mediatrice.
Maria come mediatrice e corredentrice
In quanto madre di tutti i cristiani, ci si rivolge a Maria affinché essa preghi e interceda per ognuno dei suoi figli e per la Chiesa nel suo insieme. Parlando del suo ruolo di mediatrice, Papa Giovanni Paolo II scrive,
«Maria si pone tra suo Figlio e gli uomini nella realtà delle loro privazioni, indigenze e sofferenze. Si pone “in mezzo”, cioè fa da mediatrice non come un’estranea, ma nella sua posizione di madre, consapevole che come tale può, anzi «ha il diritto», di far presente al Figlio i bisogni degli uomini. La sua mediazione, dunque, ha un carattere di intercessione…» (Giovanni Paolo II, Enciclica Redemptoris Mater)
Il Cattolicesimo afferma da una parte l’unicità di Cristo quale mediatore ma, dall’altra parte e paradossalmente, scredita la stessa verità con la sua raffigurazione di Maria quale mediatrice. Infatti, a Maria è persino attribuito il titolo di «corredentrice» in quanto ella ha cooperato con Cristo nella redenzione del mondo, consentendo di dare alla luce Gesù. L’ubbidienza di Maria è vista come un passo necessario nel piano di Dio per salvare il suo popolo. Infine, alla croce, le intense sofferenze di Maria, unite a quelle di suo Figlio, provvedono «un contributo alla redenzione di tutti».
All’interno del Cattolicesimo sembra che non ci sia alcun posto in cui Cristo è lasciato solo a compiere la sua opera di salvezza. In altre parole non c’è posto in cui Maria, quale rappresentante dell’umanità, non attenti all’unicità di Cristo. Maria condivide la purezza senza peccato di Cristo, la sua ubbidienza alla volontà del Padre, la sua opera redentrice, il suo corpo risorto, la sua mediazione e la sua celeste intercessione.
Crescendo, mi veniva insegnato, come a molti cattolici, che noi presentiamo le nostre richieste a Dio per mezzo di Maria allo stesso modo in cui chiediamo alle nostre madri terrene di presentare le nostre richieste ai nostri padri, i quali potrebbero essere piuttosto severi e distanti. Sono ora stupito del fatto che non abbia saputo discernere le implicazioni di un parlare del genere: in quanto ciò sicuramente disonora sia Dio il Padre, che ci ha amati così tanto da aver dato il suo unico Figlio, sia sminuisce Cristo, che ci permette di avvicinarci al trono di grazia con coraggio. Non si può evitare quanto segue: inserire qualcun altro nel ruolo di mediatore significa o che Dio il Padre è ancora arrabbiato, oppure che Dio il Figlio è inadeguato.
La pratica modella sempre la teologia. Nel Rosario, per esempio, il numero considerevole di preghiere dirette a Maria, in contrapposizione a quelle rivolte al Padre, favorisce il predominio di Maria. Per ogni Padre Nostro ci sono dieci Ave Maria. E mentre i cattolici sono incoraggiati a meditare sul mistero di Cristo, il Rosario termina con una meditazione sull’assunzione di Maria e la sua incoronazione come Regina del cielo.
Non abbiamo qui lo spazio per discutere di innumerevoli forme devozionali nei confronti di Maria che si sono evolute nel corso dei secoli: l’indossare medaglie o collane particolari per assicurarsi la protezione di Maria, i pellegrinaggi nei luoghi dove, come si sostiene, ci sono state le apparizioni di Maria, e così via.
Maria come essenza del Cattolicesimo
L’insegnamento cattolico riguardo a Maria riassume, sotto molti aspetti, i problemi che ci distanziano dal Cattolicesimo. L’influente teologo tedesco Karl Barth si espresse così: «Nella dottrina e nell’adorazione mariana è espressa l’eresia della Chiesa cattolico-romana che spiega tutto il resto. La “madre di Dio” del dogma mariano cattolico-romano è semplicemente il principio, il tipo e l’essenza della creatura umana che partecipa come serva alla sua propria redenzione» (enfasi aggiunta).
La creatura umana che partecipa come serva alla sua redenzione: sono parole penetranti. Non per mezzo di Cristo soltanto, come si trova scritto nella Bibbia, e ricevuto per sola fede, mediante la sola grazia. Per il Cattolicesimo, l’umano deve essere sempre re-inserito, sia che si tratti del ruolo di sacerdoti umani nella Messa sia del ruolo della Chiesa nello stabilire la parola di Dio o ancora del ruolo delle nostre opere nel meritare la salvezza.
E l’insegnamento cattolico su Maria è un esempio classico. Vediamo l’unicità di Cristo messa da parte e l’elevazione della sua madre terrena al suo fianco per rivestire il ruolo di mediatrice e amica dei peccatori; vediamo la Bibbia essere stravolta da una graduale aggiunta di tradizioni della Chiesa infallibile che sono sempre più lontane da ciò che la Bibbia in realtà insegna; e vediamo preghiere e devozioni a Maria praticate per guadagnare il suo favore e la sua protezione.
Il cuore del problema è il desiderio degli uomini di partecipare alla loro propria salvezza e l’istituzionalizzazione di questo desiderio nell’insegnamento e nella pratica della Chiesa cattolica.
(Ray Galea, A mani vuote. Cattolici ed Evangelici di fronte al messaggio della salvezza, Edizioni GBU, 2012)
RAY GALEA è un ministro anglicano che opera a Sydney, in Australia come responsabile del gruppo pastorale del St Alban’s
Multicultural Bible Ministry
L’articolo Maria: quando la prassi modella la teologia proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/maria-quando-la-prassi-modella-la-teologia/
Gesù Cristo, Dio dei giapponesi?
Immagino che almeno una volta nella vita vi sarà successo di sentirvi porre queste e altre simili domande. Da quando mi sono iscritta al corso di Giapponese dell’Università degli Studi di Milano questa domanda mi è stata posta da quasi ogni studente a cui ho parlato del Vangelo.
Ho iniziato ad appassionarmi al Giappone poco tempo dopo aver deciso di dare la mia vita a Cristo.
Era un mondo pieno di fascino agli occhi di una ragazzina delle superiori. Amavo la sua cultura, un po’ ingenuamente. Poi quando ho iniziato a studiare all’Università lingua, storia e letteratura Giapponese, la mia passione è maturata in una comprensione più accurata e informata. Alla fine del mio secondo anno non ero ancora mai andata in Asia ma ne avevo un’idea, ero ispirata dai miei professori. L’aspirazione di fare qualcosa di utile al regno di Dio nella vita c’era, ma non ero sicura di che forma darle.
Stavo servendo nei GBU a Milano, i miei amici venivano agli studi biblici e alle feste e c’erano state delle conversioni. Per la prima volta vivevo l’evangelizzazione come qualcosa che mi piacesse per davvero e non come un peso. Per la prima volta vedevo Dio coinvolto nell’evangelizzazione, anzi, che dico, quelli coinvolti eravamo noi, lui guidava e apriva porte. Vedevo come l’evangelizzazione cambiava me e i miei amici, cristiani e non. Iniziavo a farmi un’idea di missione.
Ma avevo delle remore…
Non è Dio ingiusto a chiedere di credere in Cristo a coloro che di Cristo non possono aver sentito che magari solo il nome? Sapevo dare le mie risposte teologiche o teologizzanti e parlare di come Dio, nel pratico, agisce nella mia vita; ma fidarsi veramente con tutto il cuore del giudizio di Dio è un’altra cosa, in fondo comprendevo le obiezioni degli scettici. Avevo abbastanza fede da credere che Dio fosse giusto anche in questo, se di Giappone non mi fosse mai interessato nulla. Ma siccome in me c’era il seme dell’idea di poterlo servire lì, allora sentivo che in qualche modo la questione mi riguardasse, la mia fede non era sufficiente, mi sentivo in tensione.
Questi e altri sono gli ostacoli. Il capolavoro del diavolo, si potrebbe chiamare. (Per ulteriori informazioni visitare il sito di OMF)
Prima del mio primo viaggio mi sono fissata delle domande a cui speravo di trovare una risposta. Sarei stata un’osservatrice. E il Signore ha risposto in maniera straordinaria al mio desiderio di comprendere meglio la sua sovranità e giustizia, ma non come mi aspettassi. Osservavo le persone ai templi. Pregavano delle statue o altri oggetti fisici. Leggevo i motivi di preghiera sugli amuleti in vendita. Lavoro, buona salute, superamento degli esami, ammissione all’università, fortuna, amore, buon parto. Era tutto molto familiare. La forma delle statue e dei riti forse era diverso, come la filosofia dietro ogni atteggiamento e visione del mondo, ma i bisogni umani, spirituali, quelli che spingono italiani cattolici e giapponesi shintoisti a cercare aiuto nel metafisico, erano gli stessi come lo erano le risposte alla loro ricerca di connessione col divino. Preghiere all’occorrenza. Fiducia in oggetti e riti.
E questa è stata un’idea illuminante.
Certo, è ovvio, anche noi cristiani evangelici italiani siamo circa l’1%. Se davvero il nascere in una nazione cristiana rendesse più vicini a Dio saremmo qualcosa come il 90%, o no? Anche noi italiani siamo un capolavoro del diavolo se pensiamo di essere sufficientemente cristiani di nascita per capire Dio o per conoscerlo come Egli vuole che lo conosciamo. Avevo questo concetto inconscio che il nostro lavoro per il regno di Dio qui in Italia fosse in qualche modo alleggerito perché le persone intorno a noi dicono di credere a Cristo, anche solo nominalmente o per tradizione, ma questo non mi faceva capire quanto sia grave, profonda e tragica la distanza tra Dio e l’uomo. Né il valore della grazia immeritata.
Così imparai ad amare di più la grazia.
Ma quindi il Giappone? Cosa posso fare io?
Finita l’Università ho chiesto a Dio di poter andare lì un’altra volta. Non avevo mezzi né conoscenze, ma durante la mia esperienza nel GBU avevo visto il Signore provvedere in maniera miracolosa ai nostri bisogni. Quando dovevamo organizzare The Mark Drama, affittare un posto per quattro giorni per la rappresentazione e pagare l’affitto ci siamo rivolti a Dio con un obbiettivo spirituale. Volevamo chiedere tutte queste cose direttamente a Dio, in modo che potesse essere evidente a tutti che era Dio stesso a provvedere per la sua missione. E Dio rispose in maniera incredibile. Ricevemmo un posto di 600 mq, modernissimo, gratis e per ben un anno e mezzo. Dio è stato molto buono con noi.
Ora che avevo finito l’Università mi ritrovavo in una situazione simile e il Signore, chiestomi di aver fede ancora una volta, mi ha dato tutto quello di cui avevo bisogno per il mio viaggio in Giappone attraverso una storia incredibile. Da che non avevo i soldi per pagarmi nemmeno metà del biglietto aereo, mi ha dato tutto quello di cui ho avuto bisogno per il mio soggiorno nel giro di un mese. I soldi sono semplicemente arrivati dai posti più impensabili. E anche i contatti. Attraverso nuove conoscenze e coincidenze incredibili ho trovato nuovi amici fra i missionari e ho iniziato a costruire relazioni con la missione Giapponese che sono andati a intensificarsi e durano tutt’ora. Fino a quando poi tutto questo miracolo ha dato un frutto molto più prezioso.
Un giorno ero a Sapporo, a cena con due studenti, e ho raccontato di come Dio è stato così potente e buono da provvedere ai miei bisogni in maniera sorprendente; uno dei due studenti è rimasto così sconvolto dalla storia che ha acconsentito a venire agli studi biblici in facoltà. E un anno dopo si è convertito.
Sì, è la potenza di Dio manifestata nelle nostre vite che fa la differenza. Quando gli chiediamo di mostrarsi in una maniera tale che le persone non potranno far altro che ammettere “il suo Dio è quello vero”, lui ne è molto onorato e non ci sarà cultura e storia che tenga.
Martina Panzani
(GBU Milano – laureata)
La vittimizzazione delle donne
Derek e Dianne Tidball
(Bibbia e quote rosa, di prossima pubblicazione presso Edizioni GBU)
Giudici 19:1 – 30
La Bibbia non è nient’altro che realistica. Presenta il mondo così com’è, sia quando le relazioni umane sono bellissime sia quando sono caratterizzate da una spaventosa brutalità. Le sue storie recano frequentemente testimonianza a quanto tali relazioni si siano deteriorate dal tempo dell’iniziale disubbidienza di Adamo ed Eva; quanto sono caduti in basso, uomini e donne, rispetto ai propositi creazionali di Dio! Questo è vero più che mai nelle descrizioni dei numerosi e raccapriccianti episodi che coinvolgono le donne, che Phyllis Trible ha appropriatamente definito testi di terrore.
Leggere la Scrittura
Le tremende esperienze di alcune donne sono in genere riportate come dei dati di fatto, senza interpretazioni e spesso anche in modo asettico. Raccontare una storia non può mai essere un’operazione totalmente neutra. L’atto di raccontare storie comporta necessariamente l’adozione, da parte del narratore, di una certa prospettiva, che lo porta a selezionare alcuni aspetti in quanto più significativi di altri e a prestare più attenzione a certi personaggi che ad altri. Nondimeno, l’approccio espositivo prevalente della Bibbia, in linea con la migliore tradizione narrativa, è quello di lasciare che la storia parli da sola. Così, le storie in cui le donne sono vittime sono raccontate senza interpretazioni, senza essere corredate di lezioni morali e di solito senza che siano attribuite delle colpe. Si lascia che siamo noi a farci la nostra idea su quello che è giusto e quello che è sbagliato, su ciò che è bene o su ciò che è male. A volte il verdetto è chiaro o il contesto ci guida a una particolare, ineluttabile conclusione. Spesso, però, non è così.
Come lettori, naturalmente, dobbiamo essere consapevoli del fatto che non possiamo evitare di applicare le prospettive che ci sono proprie al nostro approccio alla lettura dei racconti. Dato che la stragrande maggioranza degli insegnanti e dei predicatori, tradizionalmente, erano uomini, spesso questi racconti (anche i testi dove le donne sono evidentemente oggetto di atrocità) sono visti in una prospettiva maschile: il risultato è che l’esecrabilità a carico degli uomini per quegli atti di crudeltà è minimizzata e se ne fa addirittura ricadere la colpa sulle donne o si sorvola sull’obbrobriosità del comportamento maschile. Il passo che sarà più sotto esaminato in modo più particolareggiato è stato spesso spiegato nel senso di un difetto d’ospitalità, il ché è vero. Solo che la donna, che nel racconto è quella che soffre di più, a volte può essere quasi vista come se, nella storia, non fosse neppure una persona.
Vittimizzazione delle donne
Nell’Antico Testamento varie importanti donne sono vittime. Fra loro c’è Agar, vittima dell’impazienza di Abramo e dell’insofferenza di Sara. Dina, figlia di Giacobbe e Lea, è un’altra vittima. Fu rapita da Sichem con fatali conseguenze per lui e i suoi concittadini. Anche Tamar è vittima dell’indifferenza della sua famiglia e poi quasi vittima della giustizia dell’uomo, finché non ne mette allo scoperto l’ipocrisia. Più tardi, c’è un’altra Tamar che fu rapita dal principe reale Amnon e vendicata due anni dopo da suo fratello Absalom. La storia più sconvolgente di tutte, però, riportata in Gdc 19, è quella dell’anonima vittima della lussuria di un Levita, della violenza di gruppo da parte di un’intera città e della fredda indifferenza del suo padrone.
L’anonima protagonista
a. In quel tempo… (1)
L’ambientazione di quest’episodio è significativa. In quel tempo non c’era re in Israele (1) non si limita a segnalare che quest’episodio ebbe luogo nel periodo precedente l’esistenza di una monarchia. La clausola, che ricorre quattro volte alla fine del libro dei Giudici, fotografa il dilagare dell’illegalità, della violenza e dell’immoralità nella vita degli israeliti e ne attribuisce la colpa soprattutto alla mancanza di una buona leadership. I primi giudici avevano messo qualche freno ai peccati del popolo ma gli ultimi erano stati sempre meno incisivi nel farlo, non da ultimo perché la loro stessa personale vita di pietà era in rapido declino. Il sentiero su cui Israele si era incamminato, portò inesorabilmente al rovinoso quadro, dipinto negli ultimi capitoli del libro dei Giudici, di una società che aveva rigettato Dio; una società dove regnava l’anarchia e le persone avevano perso la loro umanità. Lungo questa china, le donne diventarono sempre di più le vittime.
Nel libro dei Giudici le donne svolgono un ruolo di tutto rilievo. Per cominciare, eroine come Debora o Iael salvano la nazione in tempo di crisi e nel caso di Debora prestano servizio come guide anche in periodi meno turbolenti. Con il venire meno della legge e il declino della pietà, però, sempre di più sono presentate come vittime del folle comportamento degli uomini; una follia che la figlia di Iefte paga con la vita, al di là delle buone intenzioni del voto di Iefte. Anche l’anonima madre di Sansone deve avere pianto, quando il suo tanto atteso figlio finì col comportarsi in modo spiritualmente tanto avventato. Il finale, punto culminante in ogni senso del messaggio del libro dei Giudici, è la descrizione della violenza esercitata sulle donne da parte dei Beniaminiti. Nell’immediato, a portarci a un tale scenario è la storia di una donna senza nome che subì la più atroce e terribile delle sorti per mano di alcuni uomini.
Dennis Olson coglie bene il significato del ruolo delle donne nel libro dei Giudici:
Il mutare dei rapporti di forza, l’indipendenza e il modo con cui sono trattati i tanti personaggi femminili all’interno del libro fanno da test sul quale misurare il livello di spiritualità e la fedeltà del popolo di Dio… Al generale declino delle donne, nel libro dei Giudici, da soggetti di azioni indipendenti a oggetti delle azioni e dei desideri dell’uomo, corrisponde il graduale declino, nell’età dei Giudici, della vita sociale e religiosa d’Israele. Declino che culmina con l’atrocità dello stupro e dell’omicidio perpetrati contro la concubina del Levita in Giudici 19, certamente una delle scene più brutali e violente di tutta la Scrittura.
Il modo con cui sono trattate le
donne, dunque, fa da termometro per misurare la temperatura spirituale
d’Israele.
b. Un Levita… si prese per concubina una donna (1 – 2b)
Il soggetto del racconto è un Levita, un uomo dalla forte personalità e di rango. In altre parole, il protagonista della storia è lui. Quest’uomo, pur abitando nella lontana Efraim, si prese per concubina una donna di Betlemme, che doveva essere a quel tempo molto più popolosa e dove le donne dovevano essergli risultate più accessibili che nella sua comunità di provenienza. In questa fase, non c’è nulla di allarmante che emerga dal racconto, anche se, appena scaviamo un po’ più in profondità, incomincia a suonare un campanello d’allarme. Potrebbe darsi che abbia sfruttato a proprio vantaggio la sua posizione di Levita, quantunque prendere una concubina, a quel tempo, dovesse essere reputata una pratica accettabile e non dovesse essere visto come un comportamento sessuale discutibile. Trent Butler sottolinea che Gedeone lo aveva fatto e il ruolo della concubina potrebbe meglio essere compreso se era vista come una «moglie secondaria». Accettabile o no, si rimane colpiti dal fatto che la concubina sia presentata come l’oggetto silenzioso e passivo della storia. Non le è neppure dato un nome. Nella sua vita è proprietà degli uomini, che possono quindi disporre di lei secondo i loro desideri.
Non passa molto tempo prima che scappi dal Levita e torni da suo padre. Il gli fu infedele (2) della NIV (e della maggior parte delle versioni italiane; ndt) implica che sia stata lei la responsabile della rottura della loro relazione. Il termine ebraico chiave può significare che fu «arrabbiata», piuttosto che «infedele» verso di lui. Potrebbe darsi benissimo che sia stato lui, con il suo comportamento, ad averla indotta ad andarsene e che abbia fatto quello che tutti gli altri facevano, vale a dire, quello che le pareva meglio.
c. Quattro mesi dopo… (2c – 10)
Quattro mesi dopo, il Levita si mise alla sua ricerca. Questa semplice affermazione solleva diverse domande, cui non ci sono risposte. Perché aspettò quattro mesi (2)? È indice d’indifferenza o stava cercando di porsi nella giusta attitudine mentale prima di mettersi in viaggio? Aspettava che il suo vero carattere si manifestasse, se davvero aveva commesso adulterio? Perché si mise alla sua ricerca? Era perché la amava o cercava una fredda giustizia, spinto dal desiderio di riprendersi quello che «gli apparteneva»? Se era in cerca di una vera riconciliazione, perché nel suo successivo comportamento la ignora tanto spesso? Perché il padre lo accolse così calorosamente (3)? Era perché si sentiva «solo e cercava un compagno di bevute»? Le domande si susseguono ma le risposte ci sfuggono.
Quali che siano le sue motivazioni,
il Levita è bene accolto dal padre della concubina e sembra legare subito con
lui. Per qualche giorno il Levita si gode l’ospitalità dei genitori di lei. Il
vino è abbondante, il cibo continua ad arrivare e la compagnia è piacevole.
Della concubina non si dice nulla. I riflettori sono puntati sugli uomini, che
rimangono il soggetto, gli attori principali; lei è una semplice comparsa.
Pochi giorni dopo, questo clima conviviale incomincia a deteriorarsi; il Levita ha fretta di partire e di tornare a casa sua, con la concubina al sicuro al suo seguito. Il padre impone al suo sempre più impaziente ospite la propria ospitalità fino a quando il Levita non ne può più. Il loro legame, come osserva Trible, si sfalda ed è sostituito dalla rivalità e da una prova di forza in cui la figlia / concubina è una pedina silenziosa che «tutto subisce senza che nessuno si curi di lei». Ma il marito non volle passarvi la notte; si alzò, partì, e giunse di fronte a Gebus, che è Gerusalemme (10). È una voluta ironia, quella dell’autore, quando aggiunge con i suoi due asini sellati e con la sua concubina? Non ha lei, ai suoi occhi, più valore di loro?
d. Andremo fino a Ghibea (11 – 21)
Se la decisione di partire da Betlemme di sera fu folle, quella di passare oltre Gerusalemme e di forzare le tappe fino a Ghibea fu disastrosa. I preparativi per dirigersi verso Ghibea sono fatti non con la concubina ma con il servo (11 – 12). È evidente che lei non viene consultata e che i suoi desideri non sono presi in considerazione. La ragione fornita è che Gebus non sarebbe stato un rifugio sicuro per loro, dal momento che non c’erano Israeliti residenti. Così presero la via di Ghibea e la raggiunsero quando il sole tramontò (14). I moderni timori di giungere di notte senza aver predisposto nulla per l’ospitalità non devono essere stati per loro motivo di preoccupazione. L’obbligo di offrire ospitalità agli stranieri affondava le proprie radici in profondità nelle vene degli Israeliti; erano fiduciosi che se si fossero recati nella piazza della città sarebbero subito stati invitati in casa di qualcuno. Così questo è quello che fecero, solo, ahimè, per un po’, senza successo.
Alla fine un uomo che non era del posto, un vecchio… della regione montuosa d’Efraim (16) e dunque originario dello stesso territorio del Levita, che aveva lavorato fino a tardi, giunse in loro soccorso e si offrì di ospitarli. È evidente come, nell’accogliere l’invito, il Levita cerchi d’ingraziarselo parlando di se stesso e dei suoi compagni come dei tuoi servi e dicendo che hanno abbastanza provviste con loro e dunque non saranno di nessun impaccio: «A noi non manca nulla» (19). Quando si riferisce alla concubina, però, è condiscendente e parla di lei come di una «serva» (la NIV rende la parola da lui utilizzata semplicemente come «donna»), che è un «termine negativo e sprezzante». Ha quindi inizio una tranquilla notte di riposo, o almeno, questo è quello che loro pensano.
e. Fa’ uscire quell’uomo… (22 – 26)
Quello che seguì fu terribile per tutte le persone coinvolte ma più di tutti per la concubina. La loro piacevole e tranquilla nottata fu bruscamente interrotta quando una folla di uomini del posto assolutamente privi di qualsiasi ritegno bussarono alla porta e chiesero che il visitatore maschio fosse fatto uscire in modo che potessero farne l’oggetto del loro sollazzo sessuale (22). Si trattava sotto ogni aspetto di una sconsiderata violazione delle regole dell’ospitalità. La tragica ironia era che «avendo sdegnato l’ospitalità degli stranieri ed essendosi affidato agli Israeliti, viene a trovarsi in una virtuale Sodoma». Chi lo ospita si rivela coraggioso, dato che esce a trattare con quella folla e rifiuta di cedere loro il suo ospite maschio. Ogni sensazione di avere a che fare con una persona per bene che sta facendo la cosa giusta, svanisce però rapidamente, non appena si affretta a usare la sua stessa figlia e la concubina del suo ospite come merce di scambio: due donne al posto di un uomo. Comportandosi in linea con i valori le abitudini del suo tempo, l’ospite prese la sua posizione. Abusare di un uomo era inaccettabile. Lo stupro omosessuale sarebbe stata una palese violazione delle regole dell’ospitalità, che erano pesantemente sbilanciate in favore degli uomini. Violentare una o due donne, invece, non sembrava avere le stesse implicazioni o caricarsi dello stesso peso.
L’aspetto più sconcertante di
quest’episodio della storia è la facilità con cui gli uomini sono pronti a
consegnare le donne perché diventino dei giocattoli nelle mani del branco.
Viene loro detto: «Fatene quel che vi piacerà». Letteralmente
tradotto, l’ospite fa l’inquietante affermazione: «Fate loro quello che è
giusto agli occhi vostri». Le donne sono delle pedine impotenti fatte per
essere spostate sullo scacchiere a piacimento degli uomini che brandiscono il
potere in una relazione assolutamente impari. Gli uomini devono essere
protetti. Delle donne, tutte le volte che fa comodo, si può fare a meno. La
donna diventa una vittima del vigliacco ospite maschio, dell’indifferente
Levita di Efraim e dei depravati uomini di Ghibea, che, nella sciagura che
segue, sono tutti complici.
La folla sembra essere lasciata fuori della porta mentre gli uomini discutono sul da farsi dentro. La figlia dell’ospite esce di scena. Quando però la folla si fa più irrequieta, il Levita non ha esitazioni: offre la sua concubina perché sia loro preda. Apre la porta e la spinge fuori, dove è soggetta a un prolungato stupro di gruppo (25). Come sottolineato da Tammi Schneider: «Il testo, non cerca di minimizzare o di edulcorare quello che le è successo»; tuttavia, non ne va però neppure fiero. Riferisce in poche parole quanto è avvenuto, senza alcun incoraggiamento al voyeurismo. Dopo ore di supplizio, una volta che gli uomini ebbero finito con lei, lasciarono il suo corpo sulla soglia, come se fosse un topo con cui un gatto ha appena finito di giocare. Come il topo, avendo servito al suo scopo, ora è scaricata ed è praticamente morta.
A quanto pare il suo padrone ha dormito comodo e tranquillo all’interno, senza alcun rimorso di coscienza e senza mostrare alcuna preoccupazione per lei. Non si alzò presto, pronto a prendersi cura di lei nel momento che fosse tornata e meno che mai si mise ad andare in cerca di lei. Così è lasciata lì distesa, abbandonata, finché fu giorno chiaro (26). Quando alla fine il Levita si alzò, si ha come l’impressione che fosse decisamente pronto a tornare a casa senza di lei, se non fosse tornata per quando lui fosse stato pronto a partire. La trova sulla soglia ma non può avere da lei alcuna risposta. Di fatto, non ha mai parlato una sola volta in tutta la storia. È stata una persona senza voce, un oggetto silenzioso cui sono fatte via via diverse cose. Ora quell’esperienza l’ha traumatizzata profondamente e l’ha ridotta così, priva di conoscenza o, più probabilmente, l’ha uccisa. L’abuso, lo stupro e la violenza erano degenerati nell’omicidio. Così il Levita raccoglie il suo corpo malridotto come se fosse un «sacco di patate» o un tappetino in vendita in un mercato, la caricò sull’asino e partì per tornare a casa sua (28). Nulla, nella storia, ci offre alcuna indicazione dei suoi sentimenti. Non la piange. Il silenzio sembra calcolato per presentarcelo come un uomo indifferente, freddo e spietato.
f. Si munì di un coltello, prese la sua concubina e la divise… (27 – 30)
L’orrore del trattamento ricevuto dalla concubina per mano degli uomini di Ghibea è compensato dall’orrore del trattamento che riceve nella morte per mano di suo marito. Giunto a casa, si munì di un coltello, prese la sua concubina e la divise (29). Anni prima, Abramo aveva preso un coltello per squartare suo figlio come sacrificio; la differenza, però, è che in Genesi 22, Dio si fa avanti e blocca quell’atto terribile. «Nel libro dei Giudici, gli atti contro le donne furono incominciati e portati a termine dagli uomini». Il Levita divide tranquillamente il suo cadavere in dodici pezzi, che mandò per tutto il territorio d’Israele (29). Con un atto «inutilmente brutale», non mostra verso di lei nessun rispetto, non tratta il suo corpo con alcuna tenerezza d’affetti e la fa crudelmente a pezzi, proprio come se fosse la carcassa di un animale atta a essere esposta per la vendita nella vetrina di una macelleria. Solo che invece di mettere il suo corpo smembrato in mostra in un negozio, ne sparpaglia i pezzi per tutto Israele. Ci si può immaginare il Levita che giustifica il suo comportamento. L’ha fatto come segno d’avvertimento a Israele. È stato per impartire loro una lezione. La macabra natura del suo pacchetto doveva indurre tutti a fare un balzo sulla seggiola e a considerare quanto si fosse caduti in basso. Serviva una terapia d’urto. Nulla di meno sarebbe stato sufficiente. Quello che ha fatto era «una versione macabra e crudele dei mezzi abituali con cu nel vicino oriente antico s’invocava un contingente militare d’emergenza». Era qualche cosa di simile a quello che più tardi avrebbe fatto Saul, quando tagliò a pezzi una coppia di buoi e li distribuì alle tribù d’Israele per incitarli (con successo) alla battaglia. Di primo acchito, l’azione del Levita sembra avere sortito l’effetto sperato. Quella di tutti è una reazione d’orrore. «Una cosa simile non è mai accaduta né si è mai vista, da quando i figli d’Israele salirono dal paese d’Egitto fino al giorno d’oggi! Prendete a cuore questo fatto, consultatevi e parlate!» (30).
Tuttavia, per quanto egli possa trovare delle giustificazioni razionali alla sua azione, la verità è che svilendo il corpo di lei, conferma di non essere migliore di tutti gli altri protagonisti della storia. La tratta come una sua proprietà, un oggetto da usare e di cui abusare a proprio piacimento e di cui potersi disfare nella maniera che più gli fosse congeniale. Le parole con cui mobilita tutti per la causa confermano il suo egocentrismo. Prima di far menzione del fatto che la sua concubina era stata violentata e uccisa, dice loro che gli abitanti di Ghibea «insorsero contro di me e circondarono di notte la casa dove stavo; avevano l’intenzione di uccidermi»’ (20:5). Le sue parole sembrano finalizzate a declinare tutte le responsabilità da lui avute per la tragedia. Il giudizio di Olsen su quest’uomo sembra difficile da contestare: «Anche se abilmente costruito», è possibile che sia lui «il personaggio più sinistro» della storia.
Inoltre, a un esame più ravvicinato, la reazione generale è più ambigua di quanto non possa sembrare. «Qualche cosa deve essere fatto», gridano. Che cosa, però? A ben pensare, la speranza è che vogliano dire che devono pentirsi del loro stato di anarchia e riformare le loro vite in vista della creazione di una società più giusta e meno violenta. Quello che segue, però, suggerisce che abbiano in mente altri tipi di risposta. Quello che hanno in mente è la guerra civile! L’azione del Levita serve soltanto a dare libero corso ad altra violenza, non ad arginarla, dato che tutto Israele si raduna a Mispa per un consiglio di guerra e stabilisce unanime di trattare la tribù di Beniamino «secondo tutta l’infamia che ha commessa in Israele». Il risultato è che 25.000 soldati Beniaminiti muoiono in battaglia e le loro città sono date alle fiamme. Anche se è una forma di giustizia, si tratta per lo più di un tipo di giustizia in cui ci si fa giustizia da sé; dove si consulta Dio più o meno alla fine, invece di consultarlo fin dall’inizio.
L’eccidio di 25.000 dei loro
fratelli e il saccheggio delle loro città non soddisfece la sete di vendetta
delle tribù, così viene dato libero corso ad altra violenza. Nella seconda fase
sono le donne a diventare nuovamente l’oggetto della sofferenza. Molte di loro
sono uccise insieme con gli uomini rimasti in vita e quattrocento vergini sono
violentate. Poi, più tardi, altre duecento giovani donne sono rapite durante
una festa a Silo e costrette a sposare i Beniaminiti sopravvissuti per
assicurare la continuazione della tribù.[33] Lo stupro e la morte di una
donna è degenerato nello stupro, nel rapimento e nell’uccisione di molte. Le
donne sono quelle che pagano il prezzo più alto per l’anarchia sociale e
sessuale degli uomini di Ghibea.
I capitoli 17 – 21 costituiscono una parte ben congegnata del libro dei Giudici, che porta il suo messaggio a un punto di non ritorno. Non si tratta semplicemente di una vicenda che compare e finisce semplicemente lì. Questi racconti non sono lì per caso; sono appositamente scelti in quanto emblematici di quello che succede quando le leggi di Dio sono accantonate. La società degenera e imperversa l’individualismo. Tutti fanno quello che più aggrada loro senza pensare ad altri che a se stessi. Quando questo accade, i meno forti, che sono i più vulnerabili, diventano le vittime. Quante volte, nel corso della storia, sono le donne a trovarsi fra le più vulnerabili. Diventano non tanto le peccatrici, quanto quelle contro cui si commette peccato.
Il quadro contemporaneo
La storia della concubina senza nome è fin troppo attuale. Continuamente i giornali riferiscono di donne che sono abusate e violentate dai soldati sui campi di battaglia, dagli ubriachi nei centri cittadini e dai parenti, a porte chiuse. Rendere giustizia alle vittime di violenza è spesso difficile; gli uomini trovano ancora delle giustificazioni per il loro comportamento e dei motivi per far ricadere sulle donne la colpa delle sofferenze che vengono loro inflitte.
Ecco quello che riporta un recente
rilevamento di dati statistici, che è in linea con altre ricerche nel campo:
In Gran Bretagna:
Si stima che la violenza domestica
costi alle vittime, ai servizi sociali e allo stato, un totale di circa
ventitre miliardi di sterline (quasi trenta miliardi di euro, ndt) l’anno.
Nel mondo:
una donna su tre è picchiata, forzata a fare sesso o altrimenti abusata da
parte di un compagno intimo nel corso della sua vita.
una banca dati mondiale, le donne di età compresa fra i 15 e i 44 anni sono più
a rischio di stupro e violenza domestica che di cancro, incidenti
automobilistici, guerre e malaria.
In più c’è lo scandalo del traffico di esseri umani:
Le Nazioni Unite stimano che un numero di donne e bambini compreso fra i 700.000 e i 4 milioni sia ogni anno, nel mondo, oggetto di traffico finalizzato alla prostituzione coatta, alla schiavitù e ad altre forme di sfruttamento. Si stima che il traffico di esseri umani sia un business da 7 miliardi di dollari l’anno.
Negli Stati uniti 50.000 donne e bambini sono oggetto di tratta da non meno di quarantanove paesi. Nell’ultimo decennio, all’interno degli Stati Uniti, sono stati oggetto di tratta qualche cosa come 750.000 donne e bambini.
5. Conclusione
La cultura occidentale contemporanea è diventata una cultura improntata al vittimismo, con effetti spesso banalizzanti. Il risultato è che non riusciamo a identificare le vere vittime e siamo ciechi nei confronti della vera ingiustizia che le ha rese tali. Non si dovrebbe consentire nulla che possa banalizzare le innegabili tragedie delle donne vittime dell’Antico Testamento o di quelle che nel mondo contemporaneo sono loro succedute.
Con parole che potrebbero calzare perfettamente alla concubina del Levita, Jonathan Sacks scrive:
La politica del vittimismo è cattiva politica. La psicologia del vittimismo è cattiva psicologia. Una vittima è per definizione un oggetto, non un soggetto, passiva piuttosto che attiva, qualcuno cui qualche cosa è stato fatto più che qualcuno che fa qualche cosa. Se vi vedete come una vittima, allora collocate la causa della vostra condizione in qualche cosa di esterno da voi stessi. Ciò significa che non potrete cambiarla.
Prosegue dicendo, in una citazione
di Martin Seligman, che il vittimismo è una «studiata impotenza». Quantunque
spesso questo sia vero, le cose non stanno sempre così. Le vere vittime sono
spesso vittime non tanto di una studiata quanto di una forzata impotenza.
Anche se possono esserci delle vittime che sono nelle condizioni di poter fare
qualche cosa per superare la loro condizione, ci sono delle autentiche vittime
che non possono farlo. La concubina del Levita era una di loro.
L’epoca
dei Giudici non è passata e del suo salutare messaggio c’è ancora bisogno. Il
libro dei Giudici, tuttavia, non è che una voce, quantunque una voce
inquietante e che non deve essere ignorata, in quello che la Bibbia ha da dire
sulle donne. Phyllis Trible sottolinea che nell’Antico Testamento greco al
libro dei Giudici segue quello di Rut e una tale disposizione non è casuale. In
Rut, che pure è ambientata nello stesso periodo dei Giudici, non c’è traccia di
«misoginia, violenza o rivalsa». Le donne non sono vittime passive o oggetti;
sono chiaramente dei soggetti attivi. Rut parla con voce diversa, una voce che
reca una «parola di guarigione nei giorni dei Giudici», un messaggio che parla
della possibilità di riscatto anche in una società patriarcale.[38] La
voce dei Giudici deve risuonare forte e chiara; lo stesso però vale per quella
di Rut.
L’articolo La vittimizzazione delle donne proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/la-vittimizzazione-delle-donne/
Come far conoscere il GBU nella propria università attraverso una guida per studenti
I gruppi di Milano, Firenze e Torino hanno sperimentato la distribuzione di una guida “di sopravvivenza” per gli studenti delle loro città, progettandola a partire dalla loro esperienza di universitari. Quali possono essere dei suggerimenti per chi volesse riproporre questa idea nella propria facoltà? Continua a leggere
Grazie Ed (Shaw): una voce profetica
Sono arrivato al XIV convegno GBU aspettandomi delle dissertazioni sulla sessualità secondo la prospettiva biblica. Sono tornato a casa con una moltitudine di stimoli, di prospettive e di sfide inattesi. Sul combattimento spirituale; su cosa sia l’intimità autentica e su cosa renda autentica la chiesa; su cosa renda plausibile non solo la sessualità secondo la Bibbia, ma la vita cristiana nella sua globalità, vissuta al seguito del Signore morto e risorto. E l’elenco potrebbe continuare.
Le righe che seguono vogliono essere una grata condivisione di questo inatteso sovrappiù. Sono grato al Signore, che non si stanca di mostrarmi come la sua grazia esorbiti sempre le mie ristrettezze mentali e la mia presunzione di sapere.
Sono grato a Ed Shaw, per il suo radioso esempio di quanto possa essere contagioso -quand’è autenticamente vissuto- il desiderio di essere “più simile a Gesù”. Sono infine grato a coloro che hanno avuto l’audacia e la lungimiranza di realizzare un convegno simile.
Che il convegno avrebbe assunto
risvolti imprevisti fu chiaro dalla prima sera, quando l’oratore (a me del
tutto ignoto) si dichiarò attratto dal suo stesso sesso.
Poiché mi attendevo tre giorni
di conferenze che fossero più o meno il corollario della semplicistica formula “Sesso
etero in ambito matrimoniale” (non ne vado fiero, ma tant’è), fui piuttosto
sconcertato dalla dichiarazione.
Certo, le mie categorizzazioni
contemplavano l’opzione dell’omosessualità: nel catalogo delle perversioni. Punto.
Sapevo anche di coloro che ritengono conciliabile la professione del
cristianesimo con lo stile di vita omosessuale, purché nell’ambito di una
relazione stabile e fedele. Ed Shaw rappresenta una minoranza di cui sapevo
l’esistenza, senza però averne mai ascoltato la voce. Coloro che, fronteggiando
la tentazione omosessuale, ritengono il celibato l’unica condizione compatibile
con la fede in Gesù.
E la sua è stata una voce
profetica, nientemeno.
Come un profeta, mi ha ripulito
da alcune cianfrusaglie mentali di cui ero solo vagamente consapevole. Una fra
tutte: la convinzione secondo la quale la tentazione omosessuale, a differenza
d’ogni altra, viene invariabilmente cancellata dalla conversione. E perché,
poi? Il mio orientamento etero mi esenta forse dalla lotta per la purezza? E’ stato
salutare rivedere biblicamente la mia percezione del peccato in quest’ambito.
Ed Shaw è un uomo che trasmette
l’esperienza autentica di come la lotta per vivere il celibato in questa
tensione lo apra maggiormente alla grazia di Dio e lo disponga a dipendere davvero
da Lui. Per diventare più simile a Gesù, in un cammino di ubbidienza e purezza.
La plausibilità di questa vita controcorrente è possibile solo in una comunità
illuminata e sorretta dalla grazia di Dio. Un luogo amorevole dove l’intimità
sia una realtà sperimentabile anche dai celibi, etero o omosessuali che siano, attraverso
relazioni sante e profonde, di amicizia e di fraternità.
E, come un profeta, Ed mi ha
spezzato il cuore. Perché, confrontato con le sue parole, mi pento di aver
talvolta introdotto nella chiesa i modelli svianti del perbenismo e del
perfezionismo. Ma ho udito l’appello, e raccolgo la sfida.
Voglio re-imparare l’antica lezione della vulnerabilità onesta che accoglie la grazia. Voglio contribuire a rendere la chiesa una famiglia plausibile e desiderabile. Dove si abbraccia la croce e si respinge la seduzione del male in ogni ambito. Dove ci si incoraggia a vicenda ad essere più simili a Gesù.
(Marco Arturo, Responsabile di una Chiesa evangelica di Trezzano Rosa)
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Il concetto di plausibilità in apologetica
Plausibile / plausibilità
Il termine “plausibilità” rimanda a due universi di significati ben precisi, secondo la concisa presentazione che ne fa l’enciclopedia Treccani: il primo è un universo logico e argomentativo in cui plausibile è quasi sinonimo di razionale. Il secondo universo di significati, più fedele all’etimologia, rimanda al piano del processi sociali: plausibile è ciò che è degno di plauso, di essere apprezzato, approvato e ciò richiama alla mente uno scenario in cui il plauso viene fatto da qualcuno in carne e ossa nei confronti di qualcun altro o di altri. Nella plausibilità si esprime dunque una dinamica sociale e non una semplicemente logico–intellettiva.
Ecco le due definizioni della Treccani:
«plauṡìbile agg. [dal lat. plausibĭlis, der. di plaudĕre, part. pass. plausus]. – 1. letter. Degno di plauso, di approvazione, meritevole d’essere apprezzato. 2. Che è accettabile dal punto di vista logico, che appare ragionevole e convincente: ha dato una spiegazione p. delle sue azioni; spesso fa le cose senza una ragione p.; una teoria p., anche se non dimostrabile».
Il concetto di struttura di plausibilità è stato elaborato da Peter Berger e Thomas Luckmann in un famoso testo degli anni ’60, La realtà come costruzione sociale (Il Mulino, 1969, abbr. RCS) e da allora in poi ha continuato a emergere in continuazione in molti discorsi concernenti soprattutto, per quello che ci concerne qui, la riflessione teologica e apologetica[1].
Ed Shaw, per esempio, introduce il concetto di plausibilità nella riflessione relativa alla sessualità umana (L’etica sessuale nella Bibbia. Una questione di plausibilità, Edizioni GBU, 2019); egli presenta un’accezione di sessualità molto ampia che include non solo il suo disegno generale secondo una visione d’insieme della Bibbia – il sesso è per il matrimonio, e il matrimonio è l’unione permanente tra un uomo e una donna – ma anche le aree critiche (p.es. l’attrazione verso lo stesso sesso). Ecco le sue parole
«Abbiamo un problema di plausibilità: ciò che la Bibbia insegna chiaramente sembra irragionevole per molti di noi oggi. E quindi viene respinto (non irragionevolmente!) dappertutto. … cosa possiamo fare? … dobbiamo solo rendere nuovamente plausibile ciò che la Bibbia comanda chiaramente» (p. 21).
In questa accezione, e astraendo per
il momento dallo scenario in cui Shaw la introduce, è evidente che il concetto
di plausibilità viene richiamato e introdotto in un contesto apologetico: la plausibilità
viene convocata per la difesa della fede cristiana e delle sue conseguenze
etiche.
Apologetica
Se pensiamo all’apologetica non può sfuggirci un elemento problematico nell’incastro con il tema delle strutture di plausibilità. L’apologetica è un’impresa preminentemente logico–argomentativa.
«La parola greca apologia, dalla quale deriva il termine italiano apologetica, viene spesso tradotta “dare una riposta”, ma il suo significato è molto più intenso. Nel greco classico, era un termine legale e voleva dire difendersi da un’accusa, significato avvalorato da diversi esempi biblici» (Dictionary of Christian Apologetics, IVP, 2006)
Essa si inserisce nella più ampia impresa di condivisione del vangelo, l’evangelizzazione.
«L’apologetica
cristiana non è altro che il compito di difendere e raccomandare la veridicità
del vangelo di Gesù Cristo in una maniera che sia cristiana (christlike),
sensibile al contesto e adatta al tipo di interlocutore (audience)».
«Nella maggior parte
dei casi, i nostri sforzi apologetici non sono altro che un piccolo tratto nel
viaggio lungo e tormentato di qualcuno, viaggio che si spera possa culminare in
una relazione di questo qualcuno con Gesù Cristo». (J.
Beilby)
Considerando la seconda definizione, che ci pare più pertinente
anche al recupero del senso autentico dell’apologetica cristiana dei primi
momenti della diffusione del cristianesimo (si veda A. Dulles e la sua Storia
dell’apologetica), potremmo giungere a una conclusione del genere:
L’evangelizzazione senza l’apologetica presenta dei vuoti!
L’apologetica senza l’evangelizzazione è cieca e non raggiunge il suo obiettivo!
Non sfugge
però il fatto che l’apologetica resta pur sempre un’impresa dal carattere
logico, intellettivo, argomentativo, proposizionale. E l’impressione si
rafforza se passiamo in rassegna tutte le forme assunte dall’pologetica
cristiana negli ultimi cinquant’anni: evidenzialista, coerentista,
probabilistica, presupposizionalista.
Strutture di plausibilità
Se al contrario andiamo a ripercorrere la genesi del concetto di plausibilità troviamo che l’orizzonte di riferimento (la solciologia della conoscemza) è completamente diverso: «La sociologia della conoscenza si deve occupare di tutto ciò che passa per “conoscenza” nella società» (RCS, p. 29, enfasi aggiunta). Deve occuparsi della costruzione sociale della realtà, in quanto concerne quello che la gente “conosce” come “realtà” nella vita quotidiana a livello pre–teoretico o non–teoretico. Questa “conoscenza” della gente comune costituisce il «tessuto di significati senza il quale nessuna società potrebbe esistere» (RCS, p. 30). Da questo sapere, da questa “conoscenza”, sono escluse le dimensioni teoretiche, filosofiche o anche mitologiche della realtà.
La tesi centrale di Berger è che mediante i tre momenti della esteriorizzazione, oggettivazione e interiorizzazione giungiamo al cospetto di una realtà oggettiva che si è alienata da chi l’ha generata ma che nel contempo mantiene nel soggetto una sua dimensione coscienziale: la realtà costruita è oggettiva e soggettiva.
Dopo questo primo momento Berger introduce il tema della legittimazione della realtà costruita socialmente e snocciola tutte le fasi di un tale processo mediante i canali della socializzazione – primaria, avanzata, etc. – (vocabolario; proverbi e massime; educazione; universo simbolico).
Gli universi simbolici sono ciò che viene oggettivato; si sedimentano e si accumulano. E naturalmente svolgono una funzione sociale, sono una sorta di cupola al di sotto della quale si svolge la vita degli individui. Gli universi simbolici sono poi teorizzati, in ragione di alcuni fenomeni storici, epocali, culturali quali: l’eresia; il confronto culturale; la presenza di universi simbolici alternativi.
A questo punto sorge la necessità di preservare tali universi simbolici (che, ricordiamo, sono apparati legittimanti della realtà socialmente costruita); la conservazione è anch’essa di ordine sociale e agisce a livello della realtà soggettiva, come è percepita e pensata la realtà dal soggetto.
È a questo punto che incontriamo il concetto di struttura di plausibilità (SP):
«La
realtà soggettiva dipende da precise strutture di plausibilità, cioè dalla
particolare base sociale e dai processi sociali richiesti per la
sua preservazione»
(RCS, p. 229).
Berger
tenta di rilevare la consistenza delle SP andando ad analizzare i fenomeni di
ristrutturazione, vale a dire allorquando un individuo muta la realtà
soggettivamente intesa; l’esempio per eccellenza è la conversione religiosa (si
sofferma su Saulo/Paolo) e in questo contesto individua la SP nella comunità
cristiana:
«Fare
l’esperienza di una conversione non è poi una gran cosa: il difficile è essere
capaci di continuare a prenderla sul serio, di osservare il senso della sua
plausibilità. È qui che interviene la comunità religiosa: essa fornisce
l’indispensabile struttura di plausibilità per la nuova realtà» (RCS, p. 234).
La religione è pensata da Berger (si veda il testo successivo, La sacra volta, tr. it. Sugarco, 1984, abbr. SV) come uno di quegli universi simbolici che servono a conservare il mondo socialmente costruito (SV, p. 54); il suo potere legittimante consiste nella capacità di trasformare un cosmos in un nomos trascendente (la realtà viene giustificata a partire da una realtà trascendente) e il nomos della religione è potente perché capace di integrare le situazioni marginali che mettono in discussione la realtà della vita quotidiana (malattie, disturbi emotivi, morte).
È dunque ancora nel contesto della conservazione e stabilità dei mondi (che non significa fissità in quanto sono prevedibili anche sommovimenti, riforme o rivoluzioni) questa vota legittimati dalla religione e dunque dei mondi religiosi, che Berger afferma:
«i
mondi sono socialmente costruiti e socialmente conservati [e] la loro
persistente realtà, sia oggettiva (come fattualità comunque accettata per data)
che soggettiva (come fattualità che s’impone alla coscienza individuale)
dipende da specifici processi sociali, cioè da quei processi che
incessantemente ricostruiscono e mantengono i particolari mondi in questione …
Pertanto ciascun mondo richiede una “base” sociale per continuare a esistere
come mondo che sia reale per i reali esseri umani. Questa “base” può venire
definita come la sua struttura di plausibilità» (SV, p. 58).
Come si vede da quste citazioni il contesto di origine del nostro concetto di stutture di plausibilità e dunque dello stesso concetto di plausibilità è chiaramente sociologico, una sociologia o una teoria sociale che cerca di spiegare la realtà come “costruzione”.
Siamo agli antipodi di una visione cristiana in quanto in essa la società e il vivere sociale contemplano almeno tre elementi di fondo:
ha creato (il giardino come prima comunità sociale, Gen 1)
ha rovinato (il peccato che ha come conseguenza la vergogna e il conflitto, Gen
3)
fa patti e ricostruisce una dimensione sociale in cui egli è presente (il
popolo di Dio, Gen 12).
Emerge dunque
il divario tra rivelazione e costruzione sociale della realtà. La rivelazione è
tra i presupposti più profondi dell’apologetica cristiana. Se volessimo
sintetizzare questo divario e il conseguente contrasto tra il concetto di plausibilità
e l’apologetica, potremmo ricorrere a due figure, quella della roccia
di chiara derivazione biblica (Dio e la sua parola, la sua rivelazione, sono
una roccia) e la sacra volta, immagine usata da Berger per descrivere l’universo
simbolico della religione che legittima la costrzione sociale della realtà.
Non
mancano i tentativi di coniugare il concetto di struttura di plausibilità e
apologetica trasmutando il primo e sottraendolo al suo universo culturale e sociologico;
per esempio Joe Carter, in una comunicazione sul network TGC (18 luglio 2014), ritiene
che le strutture di plausibilità siano una sorta di filtro per le
convinzioni di fede: ogni cosa che crediamo è filtrata dalle nostre stutture di
plausibilità (apparati di formazioni delle credenze che fungono da custodi che
lasciano passare convinzioni che si combinano con ciò che già crediamo essere
vero). In questo modo però le strutture di plausibilità non determinano la
verità (non la difendono né l’argomentano) ma semmai mirano alla loro coerenza;
assomigliano a visioni del mondo. Si tratta dunque di una intellettualizzazione
delle strutture di plausibilità, rispetto a Berger.
Come dunque adoperare una concezione chiaramente di matrice sociologica in uno scenario proposizionale come l’apologetica?
L’unica strada è quella di lasciarsi sfidare dal concetto di plausibilità come è stato ideato da Berger, vale a dire accettando l’idea che una verità sia sostenuta in buona sostanza da una base sociale, da una comunità, per dirla tutta. Una verità è tale perché quella comunità la ritiene tale; al suo interno essa è giustificata e giustificabile (corrisponde alla visone del mondo di quella comunità). Naturalmente questo scenario presta il fianco alle obiezioni che provengono dal versante del pluralismo e del relativismo: un’altra comunità non ritiene plausibile e dunque accettabile la stessa verità!
Eppure la
sfida, da un punto di vista biblico, non è assolutamente improponibile.
Se
pensiamo alla forma ultima che la dimensione sociale della comunità di fede che
fa riferimento al Dio d’Israele come si è manifestato in Gesù, vale a dire la
comunità cristiana, scopriamo che essa è il contesto in cui le verità di
rivelazione dovrebbero riverberarsi (la luce del mondo e il sale della terra,
secondo il Sermone sul monte):
Si pensi
all’insegnamento di Gesù sull’amore di Giovanni 13:35 Da questo conosceranno tutti che siete miei discepoli,
se avete amore gli uni per gli altri.
Si tratta,
a tutti gli effetti, di una strategia apologetica vera e propria. La gente non
deve chiedersi se sia possibile un mondo in cui gli uomini possano vivere senza
conflitti e nel segno dell’amore ma devono semplicemente constatare la realtà,
e di conseguenza la plausibilità, di un simile mondo nella comunità di fede. Il
soggetto dell’apologetica diviene dunque plurale e sociale; il suo linguaggio
non è più l’argomentazione ma l’azione pratica e la testimonianza di vita!
È
possibile andare oltre alla constatatzione della plausibilità, andare oltre la
sua base sociale, per aggirare l’alibi relativista? Nella teoria di Berger c’è un racconto relativo alle origini della
realtà socialmente costruita (sono le dimensioni marginali dell’esistenza) ma
anche un discorso sulle origini degli universi simbolici.
Si direbbe
che un passaggio eziologico sia inevitabile: posto che una verità sia
socialmente accettabile, sia plausibile in virtù di una comunità sociale che
l’incarna, il passo è quello di chiedersi quale sia l’origine della particolare
verità che incarnata si dimostra plausibile. Per non dire nulla sull’origine
della comunità stessa che incarna plausibilmente quella verità.
La risposta della visione biblica, anche di una che ha introiettato la lezione relativa alla plausibilità, è quella di riferirsi a un altro racconto delle origini; a questo punto, forse, ricominicia (giustificato) il ciclo dell’impegno apologetico tradizionale.
(Giacomo Carlo Di Gaetano)
[1] Riferimenti in A.E. McGrath: «I sociologi della scienza ipotizzano che in ogni società umana vi sia quella che Peter Berger definisce «una struttura di plausibilità», vale a dire, una struttura di assunti e di pratiche, avvalorata dalle istituzioni e dalle loro azioni, che definisce quali credenze sono persuasive. Non la si deve confondere con il puro idealismo di una «visione del mondo». Quello a cui Berger si sta riferendo è un perimetro socialmente costruito che è mediato e supportato dalle strutture sociali» (La Riforma protestante e le sue idee sovversive, p. 33). «È ormai ampiamente riconosciuto che la plausibilità, legittimità e coesione interna dei sistemi di credenze sono create mediante strumenti sociali e culturali» (Idem, p. 317).
E in D.A Carson, «Per quanto ne so, l’espressione «struttura di plausibilità» è stata coniata dal sociologo Peter L. Berger. Questi l’adotta per indicare modelli di pensiero ampiamente recepiti e accolti, quasi senza fare domande, all’interno di una particolare cultura. Uno dei corollari della sua argomentazione è che in culture più rigide e monolitiche (come quella giapponese), le strutture di plausibilità fondanti possono essere incredibilmente complesse – quello che intendo dire è che vi può essere una rete di posizioni vincolanti che costituiscono un sostrato di convinzioni, il quale raramente viene messo in discussione. Per contro, in una cultura fortemente eterogenea come quella che caratterizza molti paesi del mondo occidentale, le strutture di plausibilità sono necessariamente più limitate per la semplice ragione, un’ottima ragione a dire il vero, che esiste un numero minore di posizioni comuni. Le strutture di plausibilità che invece permangono tendono a essere ritenute con particolare forza, quasi che vi sia il riconoscimento che senza tali strutture la cultura correrebbe il rischio di sfaldarsi» (L’intolleranza della nuova tolleranza, p. 28)
L’articolo Il concetto di plausibilità in apologetica proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/il-concetto-di-plausibilita-in-apologetica/