Alcune riflessioni sull’ultima enciclica papale – Parte II
di Stefano Molino
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.
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Il titolo esplicito dell’enciclica ne riassume bene il contenuto: l’IA è uno strumento che comporta dei rischi, primo tra i quali quello di compromettere la dignità umana. L’introduzione precisa di voler intavolare un dialogo con “tutti gli uomini” che abbiano come fine “nuove strade per il bene comune e una vita dignitosa per tutti” (§2), in quanto questo dialogo “ è parte integrante della vocazione della chiesa”.
Il rischio che Prevost individua fin dall’inizio (§5) è quello della detenzione dell’innovazione tecnologica da parte di privati, senza il necessario intervento di una regolamentazione normativa da parte degli stati. Questo dato è particolarmente significativo se si pensa che l’enciclica è stata presentata il 26 maggio in presenza di Christopher Olah, co-fondatore di Anthropic, una delle società di big data, potenziale bersaglio delle critiche dell’enciclica.
Fronte a questa situazione lo sviluppo dell’IA può seguire due vie, ed il pontefice coglie con efficacia rappresentativa e pertinenza applicativa due importanti immagini bibliche: si può scegliere di seguire la via della costruzione della torre di Babele che “è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione”; oppure, si può scegliere quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme a seguito del rimpatrio degli ebrei dalla cattività Babilonese, guidata da Neemia: quest’opera progredisce attraverso “la responsabilità condivisa di tutto il popolo” ed “ha Dio al centro”. L’incoraggiamento di Leone XIV è ovviamente quello di evitare la “sindrome di Babele” che potrebbe portare distruzione e ingiustizia, perseguendo piuttosto la “via di Neemia”, che indica un cammino di costruzione in cui ci sono divisioni, ma nel pluralismo si cerca coesione: “i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo” (§10). Il rischio della tecnica è quindi quello di creare una società ingiusta che fa l’interesse solo di alcuni lasciando altri indietro, pertanto il papa reclama criteri che permettano sì lo sviluppo, ma preservando la dignità di tutti e in particolare degli ultimi che rischiano di essere scarti della società. Si può apprezza il tono pacato di questa introduzione e l’inserimento del messaggio della chiesa in una posizione dialogante piuttosto che impositiva.
A prima vista, per un non cattolico, l’idea per cui i cristiani (presumo che con questi il Papa intenda soprattutto quelli di confessione cattolica) debbano avere il ruolo di “orientare l’agire a Dio” può sembrare sospetta: quali sono i limiti di questa influenza e in che misura potrebbero intaccare il principio di laicità dello Stato? Non sono mancate ingerenze da parte della Chiesa cattolica nello Stato italiano; tuttavia, le vie suggerite nel seguito dell’enciclica rassicurano, e paiono limitarsi a porre attenzione al tema dell’IA, senza anatemi e con indubbio buon senso, condiviso con altre indicazione dati da diversi osservatori. Rimane tuttavia problematico un punto: è molto difficile pensare che l’umanità intera possa costruire qualcosa che abbia Dio al centro: lo dico da cristiano non cattolico, che vede un tratto di discontinuità decisiva tra chiesa e società: se la chiesa può ispirare, e in certi casi guidare, come potrebbe convincere l’umanità a mettere “Dio al centro”, senza che questa umanità sia prima inglobata nella chiesa stessa? Ci vorrebbe un appello, che manca, ad una radicale conversione a Cristo.
Il primo capitolo è un excursus storico sulla dottrina sociale della chiesa che dalla Rerum Novarum dell’omonimo Leone XIII del 1891 ad oggi si è sviluppata organicamente. Se quella prima enciclica poneva il problema della classe operaia, la presente deve fare fronte alla “trasformazione” comportata dalla rivoluzione dell’IA. Il secondo capitolo contiene quindi i fondamenti di detta dottrina sociale che potrebbero essere riassunti come segue: la dignità dell’uomo dipende dal suo essere creato ad immagine di Dio e non dalle competenze o dall’efficacia di ciascuno. I diritti umani hanno come base il diritto alla vita, che sia l’aborto che l’eutanasia negano, ma rischiano di rimanere puramente formali in una società che punta tutto sull’efficienza. Cinque sono i pilastri su cui questo diritto di base poggia: il bene comune; la destinazione universale dei beni (proprietà privata e intellettuale come beni da condividere); la sussidiarietà, che riguarda il modo in cui famiglie, associazioni, corpi intermedi partecipano alla società e vanno quindi implicate nelle scelte che coinvolgono tutti, e che più rischiano di essere escluse dagli eventuali benefici dell’IA; lo sviluppo umano integrale, vale a dire un modello di sviluppo che è interamente rivolto all’uomo, e infine un criterio di autovalutazione: grazie alla sua dottrina sociale la chiesa stessa si mette alla prova e verifica la misura in cui è fedele al suo mandato.
Su questi due primi capitoli si potrebbe osservare che ben prima che Leone XIII si fosse deciso con la Rerum Novarum a dare inizio ad una dottrina sociale della chiesa, la riflessione della teologia sia cattolica che protestante aveva già affrontato la questione operaia: teologi come Lamennais avevano immaginato un cristianesimo sociale, seguito da proposte concrete bocciate dalla Santa Sede, mentre da parte protestante movimenti come L’esercito della Salvezza di William Booth (1865), o il Social Gospel che nasce nei primi anni Settanta dell’Ottocento in America avevano già offerto una risposta teologica concreta alla questione operaia. Ben venga comunque che la Chiesa Cattolica abbia, dopo altri, preso atto dell’urgenza delle cose nuove, e che continui a riflettervi sopra. Faccio questa osservazione senza alcuno spirito di polemica, ma semplicemente perché più avanti, in merito alla questione della schiavitù e della trasparenza, papa Leone XIV ha dimostrato di saper riconoscere errori della chiesa, e forse anche su questa.
Solo al terzo capitolo si entra nello specifico dell’IA: il grosso rischio della tecnica, secondo Prevost, è che il paradigma tecnocratico, che ha come metro di valutazione l’efficienza, diventi il criterio di valutazione delle scelte umane. “La tecnica non è un semplice strumento e (…), quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante” (§ 92) Con l’IA la tecnica aumenta il suo potere ed acquisisce una dimensione ancora più pervasiva, e tenuto conto che chi la gestisce sono dei privati, i rischi di controllo e manipolazione dell’umano sono enormi. Il tentativo di definizione dell’IA è complesso e si aggiorna di continuo, ma il pontefice afferma, per via negativa, una sua prima caratteristica, che mira a differenziarla sostanzialmente dall’intelligenza umana: “Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze.” (§ 99) Possono imitare linguaggi senza capire cosa dicono e per quanto esse possano essere un utile aiuto, una loro adozione acritica e rapida presenta rischi elevati: ambientali (per le elevate risorse di energia e acqua che richiedono), etici quando intervengono in scelte umane in modo non trasparente. Le intelligenze artificiali vanno quindi disarmate e, in nome del principio del bene comune, devono essere rese appannaggio di tutti, e non solo dei pochi che ora ci guadagnano. Un appello specifico è rivolto agli sviluppatori di IA (111) perché se la loro opera potrebbe essere una partecipazione all’atto creativo, al contempo deve porsi la responsabilità della custodia dell’umano, evitando che il paradigma tecnocratico, che fonda la sua sicurezza sul controllo dell’imprevisto, prenda il sopravvento. È importante la denuncia dei pericoli delle prospettive del transumanesimo e del postumanesimo che auspicano una sorta di ibridazione uomo-macchina volta a superare ciò per cui l’umano è limite. Il pontefice vede in questo desiderio di superamento della condizione umana così fortemente segnata da limiti (malattia, vecchiaia, sofferenza, mancanza) un grosso rischio. Poiché “È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio” (§ 119). Il limite è quindi costitutivo dell’umano e anche laddove questo limite, che può assumere il volto del male intrinseco alla corruzione della condizione umana, produce orrori, si distingue un’umanità che cerca di lottare contro questo male. Il papa provvede esempi sia all’interno della chiesa che al di fuori di uomini esemplari che hanno combattuto il male. Esiste quindi una possibilità di superare l’umano, che è stata prospettata ben prima dello sviluppo possente della tecnica, e questo non è altro che il messaggio della grazia: la grazia di Dio interviene come trasformazione del limite umano e come “ricreazione” della natura (affermazione supportata da citazione di San Tommaso e di 2 Cor 5:17) (§127). è proprio a partire da un limite che l’umano percepisce il bisogno di grazia, che l’IA giudica invece come elemento da scartare. In questo essa rischia di essere piuttosto un ostacolo alla crescita.
Ritengo molto interessanti in questo capitolo due affermazioni: primo, la definizione della differenza tra l’intelligenza umana e artificiale. La prima ha sempre a che fare con una responsabilità e capisce realmente, cose che non fa la seconda. Secondo, la definizione dell’umano come limitato. In particolare, mi sembra degna di nota l’osservazione per cui non c’è bisogno di inventare un “transumanesimo” o un “postumanesimo” per cui l’uomo potrebbe essere aumentato o migliorato dall’IA: esiste già una categoria teologica fondamentale che permette all’uomo di trascendere se stesso ed è la grazia! Sembra di poter cogliere qui l’eredità agostiniana di Prevost, che proprio citando Tommaso sottolinea “la distanza infinita” tra uomo e Dio. Si tratta forse di una lettura diversamente tomista di Tommaso, ma ben adeguata a rendere conto della “nuova creazione” oggetto della citazione paolina che segue: “Se una è in Cristo è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate. Ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5:17). Si potrebbe interrogare Prevost su cosa pensi realmente della dialettica natura grazia, ma per fedeltà alla Scrittura citata va rilevato un punto: da un punto di vista biblico l’uomo non è semplicemente “limitato”. È deliberatamente peccatore e ribelle al comandamento di Dio. Parlando di limite sarebbe stato opportuno menzionare il problema del peccato, a cui solo la croce pone rimedio. Questo potrebbe far pensare che, nonostante l’agostinismo, il papa resti ancora all’idea tomista di una grazia che si limita a perfezionare i limiti umani. È comunque efficace l’aver segnalato che se l’IA ha come scopo ultimo di trascendere l’uomo, esiste un Dio che lo fa già e che lo fa meglio.
Il quarto capitolo indica quindi la via utile per “custodire l’umano”osservando come la trasformazione comportata dall’IA vada ad impattare sulle tre aree della verità, del lavoro e della libertà. Il problema della verità riguarda la gestione dei dati da parte delle big tech, che seppure non hanno certo inventato la disinformazione, attraverso la velocità e l’ampiezza di diffusione di notizie l’hanno indubbiamente amplificata. Le informazioni diffuse in rete possono condizionare pesantemente sia la visione della realtà, che l’educazione, che la crescita personale o lo sviluppo dei giovani. È pertanto necessaria una forte operazione di trasparenza sull’origine dei dati, una ricerca di equità per l’accesso alle fonti e questo implica il controllo da parte dello stato e dell’educazione pubblica. Va inoltre posta attenzione a come l’IA può modificare il mondo del lavoro, tagliando posti o stimolando forme di guadagno in cui “il reddito da capitale si sostituisce al reddito da lavoro” (§ 160) Quanto alla libertà, l’attenzione va posta sia alle potenziali dipendenze che al controllo sugli utenti di cui i grandi sistemi profilano i dati. A questo si aggiunge il problema di quei lavori nascosti su cui l’IA si basa, come “etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi – addestramento dei modelli” (§ 173), o materialmente estrazione di materiali per costruire processori, tutti portati avanti da un’umanità (talvolta anche da minori) spesso sottopagata, e posta in condizioni limitrofe alla schiavitù. Leone XIII riconosce lo sforzo fatto dalla chiesa negli ultimi due secoli quanto alla denuncia di questi mali, e fa mea culpa per come in passato sia mancata una denuncia ferma della schiavitù; sente la necessità di denunciare le nuove forme di colonialismo che ancora oggi separano l’umanità.
L’insieme delle osservazioni del quarto capitolo paiono ampiamente condivisibili indipendentemente dalle posizioni di fede, in quanto additano rischi già evidenziati da numerosi osservatori e critici. Hanno il merito di chiamare in causa i governi perché intervengano legiferando con una buona politica. Si può auspicare, senza troppo illudersi, che la moral suasion papalina pervenga a capi di stato e privati che hanno che hanno le mani sui dai dell’IA.
Il quinto capitolo, infine, affronta il tema della guerra opponendo una civiltà dell’amore ad una cultura della potenza. Depreca la tendenza per cui la guerra, vista fino ai tempi della stessa guerra fredda, come un rimedio estremo, stia diventando la via più breve come strumento di risoluzione delle tensioni internazionali. L’IA in questo offre un potente strumento di propaganda che penetra la cultura e, per la velocità con cui opera, rimuove facilmente la memoria storica dell’orrore delle guerre passate. Il pontefice pone il problema dell’uso dell’IA nelle tecnologie militari che permette di minimizzare i tempi di decisione e di colpire un avversario senza vederne il volto, abbassando necessariamente il livello morale del conflitto. (§ 199) Depreca quindi al perdita di forza del diritto internazionale e degli organismi di mediazione, in nome di un presunto realismo politico. In questo scenario dominato da logiche umane di potenza papa Leone sottolinea con fermezza la necessità di sviluppare una civiltà dell’amore che non va semplicisticamente tacciata di utopia. Il regno di Dio è proprio questa civiltà che cresce in modo discreto (citazione della parabola del seme che da sé cresce Mc 4: 26 – 32) e a cui tutti possono partecipare pur senza essere parte dei grandi decisori della terra, ma semplici individui. “Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì –non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura). (§ 212)
Le osservazioni sulla guerra da parte di un papa agostiniano (ricordiamo che Agostino fu il primo teorico della guerra giusta da parte cristiana[1]) sono particolarmente interessanti, e giungono a proposito se si pensa che l’enciclica viene pubblicata proprio nel pieno della guerra che gli Stati Uniti stanno conducendo contro l’Iran – guerra che ha enormi difficoltà ad essere definita non solo giusta, ma anche soltanto plausibili e che non a caso vede la critica di diversi esponenti del trumpismo militante. La citiamo perché la denuncia del papa sull’uso della guerra come strumento di risoluzione di qualunque tensione è qui particolarmente evidente. È pienamente condivisibile la denuncia di una cultura della potenza che l’IA, indifferente al volto umano, accresce e moltiplica, che si sta affermando mondialmente, e che in Europa vede la questione del rinforzo degli eserciti come prioritaria rispetto ad altre. Va quindi colto l’appello ad una costruzione della civiltà dell’amore, troppo spesso tacciata di utopia o “buonismo”. Nelle alte sfere ciò riguarda i canali come la diplomazia, ma non manca un appello ai singoli: la citazione della parabola del seme, mette infatti in moto la responsabilità individuale erga omnes, ricordando che ognuno deve partecipare alla costruzione di detta cultura.
Il pontefice conclude quindi l’enciclica con un appello ai cristiani alla contemplazione del volto di Gesù come viatico per l’unità e per la garanzia che in lui la dignità umana è pienamente preservata. Una vera spiritualità eucarestica è ciò che permetterà di evitare la dispersione e la frammentazione dell’umano ai tempi dell’IA. In ultima analisi ciò che Maria esprime nel Magnificat contiene elementi profetici validi anche per l’IA: il Dio che ha “disperso i potenti” saprà salvare gli umili e gli oppressi anche in presenza di una tecnologia potente.
Il ruolo profetico di Maria, che non ha visto cambiare il suo contesto socio-politico, ma ha visto la forza del regno che sarebbe arrivato, è una lettura illuminante del Magnificat. Peccato che l’ultimo paragrafo “affidi” a Maria il compito della custodia dei credenti per la realizzazione della cultura di pace; non ci si può affidare ad un’umana deceduta per un simile compito, che può spettare solo all’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tim 2:5).
Un’ultima osservazione: in perfetta armonia con un certo umanitarismo cattolico, il tono dell’enciclica riguardo alle possibilità dell’uomo è piuttosto ottimista, nonostante non ci sia un appello al pentimento. È in fondo possibile portare avanti una cultura della pace. L’IA viene invece considerata con un certo pessimismo, (nonostante il paragrafo 100 “Un aiuto prezioso”) e che va, giustamente, “disarmata” (110). Nel senso che se ne rilevano soprattutto i lati oscuri o i rischi – per altro, in modo, come già detto, pienamente condivisibile. Manca forse una riflessione su quelli che potrebbero invece essere i risvolti positivi di questa nuova tecnologia da gestire con prudenza, di cui il papa stesso pare aver beneficiato (ricordo di un articolo che raccontava dell’iscrizione di Leone XIV su Duolinguo che non era passata inosservata). In altri termini, l’ottimismo sull’umano, potrebbe aprire anche qualche spiraglio di speranza anche sul prodotto umano, mentre come evidenziato sopra, rimane aperto il problema di come coinvolgere tutta l’umanità, se il progetto è quello di operare mettendo Dio al centro.
Concludendo: ottimi avvertimenti, non necessariamente innovativi, ma pertinenti. Maggior chiarezza sul rapporto tra natura e grazia, senza cui difficilmente si può realmente trasformare l’umanità.
[1] Vedi a questo proposito l’interessante articolo di Massimo Rubboli, Agostino: la riflessione teologica sulla guerra giusta, https://dirs.gbu.it/agostino-la-riflessione-teologica-sulla-guerra-giusta/
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.
Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero dei singoli redattori e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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L’articolo L’umanità magnifica di Papa Leone XIV – Parte II proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/lumanita-magnifica-di-papa-leone-xiv/
La pietà popolare del cattolicesimo alle prese con superstizione, criminalità e politica
di Giacomo Carlo Di Gaetano
D. Menozzi, Il potere delle devozioni. Pietà popolare e uso politico dei culti in età contemporanea, Carocci, 2022
La riflessione di Menozzi potrebbe risultare non al passo con i tempi, in particolare con i tempi “vaticani” (è completamente inserita nel contesto del pontificato di Francesco). La sua indagine storica, infatti, non riesce a velare il tentativo di appoggiare la valorizzazione bergogliana della pietà popolare, nel mentre tenta di leggere questa pietà e la devozione che ne segue alla luce di un passato storico in cui si trovano “errori e deviazioni” tra le quali in primis la strumentalizzazione politica su cui si focalizza il libro. La strumentalizzazione, a giudizio dell’autore era già insita nella promozione vaticane di alcune forme strutturate di questa pietà: l’Immacolata Concezione, il culto di San Giuseppe, l’intronizzazione del Sacro Cuore, la nazionalizzazione di San Francesco e la diffusione di Fatima e del Cuore immacolato di Maria.
Tutte queste operazioni che l’autore descrive con perizia di documentazione storica sin dall’aspettativa che serpeggiava in alcune classi sociali e che poi è stata canalizzata nelle direttive centrali della Chiesa di Roma come per esempio nella promulgazione di un dogma avevano infatti un contraltare ideologico ben preciso che viene delineato nei cinque capitoli.
L’Immacolata Concezione di Maria doveva contrastare la modernità liberale (cap. 1) mentre il culto di San Giuseppe doveva aiutare la chiesa “aggredita” dalla rivoluzione industriale ma anche proletaria (cap. 2); il Sacro Cuore doveva essere al centro della vita delle famiglie nella speranza di ricostruire una società “cristiana” (cap 3), mentre la Madonna di fatima e il Cuore immacolato di Maria erano pensati e proposti come argine al comunismo (cap 5).
Infine c’era la tentazione nazionalistica, nel senso pre-unitario, che si annidava nel culto di San Francesco, “il più italiano dei santi”.
Al fianco di queste costellazioni storicamente documentabili che poi si traducono in vere e proprie tentazioni di utilizzazione politica della pietà popolare, sia da destra sia da sinistra, bisogna annoverare altri pericolosi virus che si possono insediare e si sono insediati: il riferimento, nell’introduzione è alla criminalità con le strumentalizzazioni mafiose di icone, simboli, processioni e pratiche religiose e, ancor prima, già nei secoli precedenti, il sempre presente pericolo della superstizione.
Torneremo a riflettere sul modo in cui le gerarchie della chiesa di Roma hanno pensato di mantenere insieme la spinta populistica e fagocitatrice delle masse di tutti i tempi, sempre alla ricerca di qualcosa che potesse placare una sete di spiritualità e, aggiungeremmo noi, di “verità”.
Dicevamo però che l’autore non nasconde l’appoggio alla ripresa della pietà popolare fatta da Papa Francesco quale “forza evangelizzatrice” volta a suscitare l’attenzione e a favorire l’azione nei confronti delle sofferenze e delle ferite di questo mondo; è a questa ripresa caritatevole che l’indagine storica sembra dare un contributo al fine di evitare la commistione politica delle origine.
Difficile dire quanto il tentativo purificatore di Bergoglio sia riuscito, se si considera il debordare della commistione che è andata molto oltre le madonne o le croci per influenzare ambienti anche lontani dal cattolicesimo, appartenenti ad altre confessioni cristiane e ancora oltre. Mi pare che di questo l’autore ne sia ben consapevole.
La pietà e la devozione popolare sono una costruzione ibrida che è stata analizzata molte volte nella storia, soprattutto dagli antropologi. Essa rivela un bisogno insito nel cuore dell’uomo, questo è evidente. Ma ci chiediamo se un tale bisogno viene riconosciuto come tale dalle guide di tutte le religioni e ad esso si risponde non solo assecondando (lex orandi lex credendi) magari operando qua e là degli aggiustamenti per le derive indicate nel titolo di questo piccolo contributo ma senza dare loro una vera risposta.
Gesù stesso si è trovato alle prese con forme di pietà e devozione che ha dovuto impattare a volte anche in maniera rude; per non parlare degli apostoli che si confrontavano non con una pietà giudaica del secondo tempio o delle comunità ascetiche di vario grado ma con la pietà pagana derivante da miti e condizioni di vita stregate dal magico e dall’occulto.
Il Cattolicesimo romano nell’ambito della cristianità ha avuto storicamente il merito di non ignorare l’istanza che proviene dal profondo dell’essere umano, l’istanza del sacro, come diceva un famoso studioso di religioni. Ma ha saputo rispondervi considerando i rischi che vengono segnalati, in particolare dal libro, vale a dire quello della strumentalizzazione politica?
In che modo questa pietà popolare, così intrisa di pezzi di cristianesimo ma anche di tanto altro può essere contata come una forza evangelizzatrice?
Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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Seguire la chiamata di Dio per il nuovo anno
Il libro del profeta Giona è un tesoro inesauribile, come il resto della Parola vivente di Dio. Purtroppo, però,
è uno dei libri della Bibbia che viene più spesso trattato con superficialità anche dai cristiani. Forse perché si
pensa di conoscerlo bene, di saper riassumere il suo messaggio con facilità; forse perché si è convinti che
l’errore del profeta sia così grossolano da non riguardarci da vicino.
Chi di noi, sentendo la chiara e indiscutibile chiamata dell’Onnipotente, penserebbe mai di fuggire
prendendo un aereo per il posto più remoto che gli viene in mente?
Personalmente conservo una nota nel mio smartphone che ho trascritto non molto tempo fa, mentre
ascoltavo una predicazione proprio sul libro di Giona. L’oratore ci aveva sfidato a pensare ai modi in cui oggi
possiamo fuggire dalla chiamata di Dio e aveva fornito alcuni esempi. Io ho scritto:
L’elenco è ovviamente incompleto, ma anche chi non ha mai fatto un viaggio pensando di scappare lontano
dalla presenza del Signore, leggendolo potrebbe rendersi conto di non essere troppo diverso dal profeta
che si rifiutò andare a predicare a Ninive.
Per evitare l’errore di Giona abbiamo bisogno di predisporre la nostra mente all’azione (I Pietro 1:13). Non
c’è modo migliore di farlo che mettendoci in preghiera. Quando lo facciamo non portiamo solo davanti a
Dio le nostre richieste, ma ci predisponiamo all’ascolto e alla sottomissione. Chiediamo al Signore di
intervenire e, implicitamente o esplicitamente, lasciamo che sia Lui ad approvare o cambiare i nostri
desideri, parlando ai nostri cuori e producendo in noi la sua volontà.
Per questo motivo, all’inizio di un nuovo anno per i Gruppi Biblici Universitari, vi rivolgo un invito alla
preghiera e al digiuno con lo scopo di ricercare la sua guida e sottometterci alla sua volontà. Desideriamo
che sia il Signore a indicarci la direzione da seguire e confidiamo nel sostegno e nelle intercessioni di chi
continua a supportarci pur non essendo più in prima linea nel nostro movimento.
Ripeteremo l’iniziativa dell’anno scorso: una staffetta di digiuno e preghiera alla quale chiunque vorrà potrà
partecipare, scegliendo quali pasti saltare durante la settimana che va da venerdì 18 a giovedì 24
settembre (il 25 settembre inizierà la Formazione GBU, ndr).
Cliccando sul link qui sotto potrete iscrivervi (anonimamente), così che possiamo riuscire a
coprire tutta la settimana.
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Ringrazio già da ora il Signore per quello che ci dirà e per le risorse che ci donerà per compiere la sua
volontà.
In Cristo,
Francesco Schiano
Il GBU italiano ricorda Jean Elliott (1929–2026)
di Davide Maglie, Francesco Schiano, Johan Soderkvist, Tim Adams, Maria Giulia Verga e Giacomo Carlo di Gaetano
Jean Elliott (1929–2026) è stata una delle figure fondamentali e pionieristiche dei Gruppi Biblici Universitari (GBU) in Italia. La sua dedizione e il suo ministero a fianco di Marcella Fanelli hanno strutturato la missione dell’Associazione, lasciando un impatto duraturo sulla testimonianza evangelica negli atenei italiani.
Le origini e la vocazione missionaria
Nata in Cina nel 1929 da genitori inglesi, Jean Elliott si è trasferita con la famiglia in Sud Africa, dove ha vissuto fino all’età di 18 anni prima di stabilirsi in Inghilterra. Durante gli studi universitari a Londra, dove ha conseguito la laurea in Botanica presso il The Royal Holloway College, è avvenuta la sua conversione spirituale.
Dopo aver avvertito la chiamata al servizio missionario, ha intrapreso studi teologici a Glasgow e ha insegnato per tre anni a Liverpool. La svolta decisiva per il panorama studentesco italiano è avvenuta nel 1958, anno in cui Jean si è trasferita a Firenze per collaborare stabilmente con Marcella Fanelli.
L’impegno nel GBU: i tre pilastri storici
Il ministero di Jean Elliott si è consolidato principalmente a Roma, dove si è trasferita insieme a Marcella nei pressi dell’Università “La Sapienza”. La sua opera ha guidato lo sviluppo di progetti chiave che definiscono l’identità dell’associazione ancora oggi:
Jean Elliott ha ricoperto ruoli di massima responsabilità, tra cui quello di Segretaria Nazionale del GBU italiano. La sua visione univa strettamente l’annuncio della fede all’impegno culturale e accademico, un principio che oggi continua a vivere anche attraverso il Dipartimento di Ricerche e Studi (DiRS) del GBU.
Si è spenta la mattina del 3 settembre 2026 all’età di quasi 97 anni (li avrebbe compiuti il 25 novembre), lasciando una traccia indelebile nella memoria di generazioni di studenti universitari evangelici in Italia.
Il ruolo istituzionale e l’eredità
(Davide Maglie, Francesco Schiano e Johan Soderkvist, Presidente, Segretario Generale in carica e precedente – 2010-2025)
La realtà di oggi dipende da dinamiche imprevedibili, ma è profondamente legata alle scelte e alle strategie del passato. Jean, insieme a Marcella, ha rappresentato una vera e propria fucina di idee e progetti.
Probabilmente non avrebbero usato termini moderni come “visione” o “strategia”, eppure possedevano la dote principale di ogni vero leader: sapevano guardarsi intorno, valutare la realtà e intercettare ciò che mancava.
A questa rara sensibilità univano l’azione concreta, scendendo in prima linea per spronare gli altri e creare dal nulla risposte ai bisogni dell’epoca: la Sala di lettura a Roma, le Edizioni GBU e l’avventura de La Salsicaia nel 1966.
Certamente questo costante spingersi oltre e la determinazione nel cambiare le cose hanno generato anche tensioni e incomprensioni, in un contesto dove le risorse umane ed economiche erano estremamente scarse. Eppure, senza persone capaci di osservare il presente e osare per modificarlo, il mondo non cambierebbe mai in meglio.
Oggi, nel ricordare la sua figura, siamo profondamente consapevoli del ruolo cardine e pionieristico che Jean ha svolto per il GBU e per il panorama evangelico italiano. Con il cuore colmo di rispetto e commozione, eleviamo la nostra infinita gratitudine al Signore per aver guidato i passi di Jean in Italia, in quel lontano 1957, donandoci una testimonianza che continua a parlare al nostro presente.
Grazie Jean!
IFES ricorda Jean Elliott
(Tim Adams, Segretario Generale di IFES)
A nome di International Fellowship of Evangelical Students (IFES), scrivo per rendere grazie a Dio per la vita di Jean Elliott.
Fu C. Stacey Woods, il primo Segretario Generale di IFES, che nel 1957 incoraggiò Jean a recarsi in Italia per unirsi a Marcella Fanelli e contribuire a dare vita a un ministero studentesco evangelico lì. Appena due anni dopo, nel 1959, il GBU Italia divenne uno dei primi movimenti nazionali ad aderire alla comunità globale di IFES.
Per decenni Jean si è dedicata alla formazione della prossima generazione di leader attraverso la preghiera, lo studio della Bibbia e un fedele discepolato. Lindsay Brown, che è stato segretario generale di IFES dal 1991 al 2005, ricorda di aver incontrato Jean nel 1978, quando si trovava in visita a Roma con un gruppo di studenti del Galles. Ricorda la calorosa accoglienza di Jean e Marcella e di aver pregato con loro. Alla notizia della scomparsa di Jean, Lindsay ha dichiarato:
«Che donna dedita e forte era! Insieme a Marcella Fanelli, ha gettato le basi sia per il GBU sia per la casa editrice in Italia. Dubito che entrambi esisterebbero oggi senza la loro costanza e determinazione. Jean era una donna di grande carattere e qualità. Sebbene non si sia mai sposata né abbia avuto figli propri, lascia dietro di sé molti figli nella fede».
Ci uniamo ai molti che rendono grazie a Dio per la vita di Jean, caratterizzata da una lunga ubbidienza a Cristo.
Un ricordo personale
(Maria Giulia Verga, Presidente dell’Associazione Amici della Sala di Lettura GBU)
Quando l’ho conosciuta, negli anni Novanta, ricordo che passava ogni mattina alla Sala di Lettura per assicurarsi che gli studenti ci fossero e che tutto procedesse bene; ricordo la sua capacità come staff GBU nel coordinare e guidare le attività, la sua capacità di insegnare a noi studenti e di condurre uno studio biblico andando proprio al cuore del messaggio, riuscendo a stimolare domande profonde e riflessioni importanti in chi partecipava agli incontri che si tenevano alla Sala di Lettura; ricordo la sua disponibilità totale nell’ascoltare domande, dubbi e nel provare a condurre chi le poneva verso una risposta che venisse dalla verità delle Scritture.
Ricordo anche la grande generosità dimostrata negli anni verso tanti studenti stranieri o fuorisede, ai quali è stato offerto da parte di Jean un sostegno, non solo spirituale, personalmente e attraverso la Sala di Lettura.
Anche quando il passare degli anni e il progredire dei suoi disturbi di salute le hanno impedito di partecipare di persona, ha continuato a sostenere l’Associazione degli Amici della Sala di Lettura con il suo incoraggiamento costante per ciascuno di noi e il pensiero sempre rivolto agli studenti, perché questo le importava: che potessero arrivare a conoscere il Signore attraverso la testimonianza del GBU. La sua vita è stata e rimarrà d’esempio per tutti noi che abbiamo avuto il privilegio di far parte della sua vita.
In memoria
(di Giacomo Carlo Di Gaetano, Edizioni GBU)
Questa mattina (Giovedì 3 Settembre 2026), alla notizia della dipartita di Jean Elliott il pensiero è corso a un piccolo manualetto che custodisco gelosamente, scritto e rivisto proprio da Jean (ma in parte pubblicato nella Rivista Certezze) dal titolo Come guidare uno studio biblico in gruppo. Era tra il materiale che approntammo come Comitato editoriale di Edizioni GBU nel momento del lancio della collana Intorno alla Bibbia, la collana che raccoglie gli studi induttivi relativi ai singoli libri della Bibbia (https://edizionigbu.it/categoria-libro/collane/intorno-alla-bibbia/).
Non so perché mi è venuto in mente quel manualetto. Forse perché, insieme a tanto altro materiale, fa parte di quelle cose che una casa editrice pensa prima o poi di adoperare; e questo fa aumentare il debito nei confronti degli autori di questo materiale.
In realtà, quel materiale, così ordinato e che trasuda interesse per i gruppi degli studenti e per la Bibbia, mi è servito per riappropriarmi della memoria di questa donnina di cui negli ultimi anni si erano perse le tracce, a causa della sua lunga e sofferta vecchiaia, illuminata però dalla solidarietà e dedizione di alcuni amici romani del GBU e della Chiesa Valdese di
Piazza Cavour.
Prima di tratteggiare un piccolo schizzo biografico di Jean, nonché di rimandare alle simpatiche sue tracce con le quali Marcella Fanelli ha infarcito la sua Passeggiata nel XX secolo, vorrei condividere quelle che a me parevano le cifre spirituali di Jean. Nel sodalizio con Marcella Jean rappresentava l’avanguardia e la retroguardia della grande visionaria del GBU, vale a dire Marcella.
Jean incarnava nel sodalizio il radicamento teologico, nella tradizione di All Souls, dell’evangelismo anglicano del suo amico John Stott. Quando avevi modo di parlare con Stott, la prima cosa che ti chiedeva è: come stanno Jean (e naturalmente Marcella). E l’interesse partiva da Stacey Wood, uno dei padri di IFES (International Fellowship of
Evangelical Students) per finire a Lindsay Brown, dinamico Segretario Generale degli inizi del 2000 nonché animatore di Losanna III, e oltre.
Jean aveva la grande capacità di raccontare con sobrietà le vicende alterne e le avventure del GBU italiano.
Ma lei rappresentava anche il braccio operativo del sodalizio con Marcella; una fusione rara di praticità e acume teologico.
Quando alla fine del secondo millennio approdai alla corte di Jean e Marcella, in Via Borelli a Roma, incoraggiato da uno staff inglese di grande visione, mi sorprese l’attenzione che Jean dedicava all’immagine che il GBU dava all’esterno, soprattutto nei confronti del mondo cattolico. Ricordo che quando discutevamo della traduzione e pubblicazione del
capolavoro di John Stott, La croce di Cristo, io mi infervoravo per l’humus evangelicale dell’opera e dell’autore mentre Jean mi raccomandava di ricordare sempre che il vangelo è un vangelo cristiano e chi i nostri interlocutori hanno bisogno di essere avvicinati al vangelo piuttosto che agli evangelici.
Mi colpì quella che a tutti gli effetti appariva come una preziosità quasi inutile. Al contrario, quell’enfasi segnò la mia vita e il mio servizio.
Jean era anche leale nei confronti di tutta la famiglia protestante; non che non fosse in grado di cogliere le esasperazioni di una teologia forse troppo aperta a istanze ermeneutiche che con superficialità definiremmo liberali. Piuttosto, lei aveva coraggio. Era ben consapevole della sua identità e questo lo sapevano bene nella Chiesa Valdese che scelse di frequentare
insieme a Marcella perché ambiente più aperto all’iniziativa di due donne. Jean condivideva fermamente la visione del sogno di Marcella con cui la Fanelli conclude il suo racconto autobiografico (Il grande affresco, cap. 25 di Una Passeggiata nel XX secolo). Un cielo di comunione riappacificata tra le diverse anime del protestantesimo. Oggi forse questa visione
potrebbe apparire utopica e perfino velleitaria. Ma c’era di mezzo la testimonianza nelle università, quella era la sua stella polare e quella interessava unicamente.
Concludendo i miei ricordi posso dire che lei non sfigurava e non ha mai sfigurato in quello che a volte sembrava il cono d’ombra della sua compagna di servizio più blasonata, Marcella Fanelli. Mi piace, in maniera un po’ irriverente, immaginarmele ora, riunite insieme, con la solita acribia a fare le pulci ai grandi dottori del cristianesimo evangelico del ‘900 che tanto hanno amato queste due donne, Marcella e Jean Elliott.
Qui giova riportare il simpatico racconto dell’incontro tra le due donne:
Molte volte, Jean e Marcella hanno lavorato in condizioni di estrema ristrettezza economica e finanziaria; spesso hanno cercato di animare la sensibilità e la liberalità dei cristiani evangelici d’Italia e non solo. Non era facile però convincere i vari ambienti denominazionali a dare fiducia e sostegno a un movimento evangelistico senza cercare di infiltrarlo per
determinarne orientamenti e sviluppi. Ma hanno perseverato e hanno consegnato alle nuove generazioni un servizio integro, fedele al vangelo e alla missione di condividere il vangelo da studente a studente e di servire una fede che pensa.
Li ricordo entrambe, in particolare Jean, nel 2005, al momento del varo del Convegno Studi GBU, ricevere il ringraziamento corale di tutti i partecipanti e benedire con entusiasmo questa nuova iniziativa.
Grazie Jean, finché il GBU avrà memoria, e l’avrà, non ti dimenticherà, come ci insegna la Bibbia (Eb. 13).
M. Fanelli, Una passeggiata lungo il XX secolo, Edizioni GBU, 2001.
Ricordando Emma Bonino. Alcune riflessioni su libertà di pensiero e laicità
di Valerio Bernardi
Ieri a 78 anni si è spenta Emma Bonino, uno dei personaggi politici (al femminile) più rappresentativi della recente storia dell’Italia repubblicana e su cui anche noi vogliamo fare delle riflessioni che vadano al di là della semplice polemica o affettazione, ma che servano a ricordare in che quadro (istituzionale e politico-sociale) si è inserita.
La Bonino ha avuto una carriera cinquantennale nella politica italiana che è iniziata alla metà degli anni 1970 nel Partito Radicale su battaglie politiche che sicuramente non sono state condivise dagli evangelici più conservatori come quelle dell’interruzione volontaria di gravidanza e quella (in realtà più recente e mai applicata a sé stessa che ha combattuto per la sua vita sino alla fine) sul fine vita. Ma il Partito Radicale e l’operato della Bonino non si fermano solo a questi due punti e riassumere la sua vita politica a ciò non renderebbe giustizia alla politica che è stata.
Per comprendere meglio il suo operato è bene comprendere cosa sia stato il Partito Radicale. Nato agli inizi degli anni 1970, sulle ceneri del liberalismo di sinistra (azionismo, liberalismo progressista del gruppo del periodico Il Mondo), i suoi rappresentanti (Marco Pannella e la Bonino in primis) entrarono, grazie ad una legge elettorale che lo permetteva, nel Parlamento nel 1976. Da allora le loro battaglie civili continueranno tra alti e bassi. Ne elenchiamo solo alcune (oltre a quelle già citate): l’obiezione di coscienza legale (in Italia c’era la coscrizione obbligatoria), la revisione del Concordato con la Chiesa Cattolica (o la sua cancellazione), l’antiproibizionismo per le droghe leggere, la trattativa con il terrorismo durante il sequestro Moro nel 1978 e così via. Sono battaglie che la Bonino ha sempre combattuto in maniera coerente e senza secondi fini, se non una politica che credeva nella garanzia delle libertà individuali e nella laicità dello Stato, il cui foro pubblico non doveva mai fare l’interesse di minoranze e, allo stesso tempo, doveva garantire la libertà di qualsiasi individuo. La difesa delle libertà individuali spesso confliggeva con quello che erano le idee di sinistra del Partito Comunista (che non ha quasi mai gradito le politiche proposte perché troppo liberali e poco legate al concetto di comunità), ma trovò i loro alleati naturali nel Partito Socialista e nei Repubblicani (con cui i Radicali si erano presentati in precedenza).
Questo interesse per gli interessi individuali permetteva alla Bonino di dire a riguardo dell’aborto che tutti erano liberi di esprimere le proprie opinioni nell’arena pubblica (ho avuto sinceri e schietti confronti con i Radicali agli inizi degli anni 1980 sull’argomento, quando la legge 194 fu sottosposta a referendum), ma, allo stesso tempo, non si poteva far coincidere il concetto di peccato con quello di reato, perché la percezione morale delle persone è diversa e va rispettata. Questo non significa che il dibattito non debba rimanere aperto e franco. Si trattava di un’interpretazione del concetto di laicità che ce l’aveva sicuramente più con il mondo cattolico, ma che, oggi, urterebbe diversi evangelici, anche se è qualcosa che meriterebbe ulteriore riflessione.
La Bonino, oltre che essersi occupata di affari interni, negli ultimi decenni aveva rivolto il suo interesse soprattutto alla politica estera, dove, a nostro parere, ha dato i suoi più importanti contributi. Non è un caso che l’ultima compagine politica di cui ha fatto parte è stato +Europa, un convinto partito europeista che auspicava (sulla linea del manifesto di Ventotene di Spinelli e Rossi) gli Stati Uniti d’Europa. In quest’ottica la Bonino era stata sia nostra ministra degli Esteri che segretaria della Commissione europea. Il suo interesse per il mondo l’aveva portata anche ad essere fautrice della fondazione della Corte penale internazionale e a votare, nonostante il suo pacifismo iniziale, a favore degli interventi della Nato nei Balcani come operazione di pacificazione. In questo aveva dimostrato come idealismo (l’idea di un’Europa unita e solidale) e pragmatismo (dovuto anche alla lunga carriera politica che l’aveva formata e preparata) possano andare a braccetto.
La Bonino è stata pertanto una politica che sicuramente ha dato un contributo alla modernizzazione del Paese e che ha letto le esigenze dello stesso. Il suo femminismo è stato di quelli storici e ha sempre creduto e sostenuto i diritti delle donne, non solo in Italia ma anche nel mondo.
Il suo rapporto con la fede è stato chiaro sin da subito (e lo è rimasto con la richiesta di funerali laici): era una non credente. Questo non le ha impedito di confrontarsi con il mondo cristiano. I nostri media hanno sottolineato l’amicizia sorta con Papa Francesco, ma non dobbiamo dimenticare anche le visite del più conservatore Giovanni Paolo II. Meno si conoscono i rapporti con il mondo protestante. Il protestantesimo storico ha sempre avuto rapporti con la Bonino, se non altro per la sua provenienza regionale (era piemontese di Bra), ma forse ancora meno evangelici sanno che lei e Pannella hanno avuto rapporti con la casa editrice Lanterna che era delle Chiese di Cristo e che aveva pubblicato dei pamphlet (ad inizio anni 1970) contro il servizio militare obbligatorio, riprendendo, in questo, la tradizione dei gruppi evangelici non violenti.
Questo viene a dimostrare quello che rimane un principio di alcuni di noi: ovvero la possibilità in un mondo pluralistico di poter dialogare con franchezza anche con chi non crede, tenendo ferme le nostre posizioni e, allo stesso tempo, accettando il fatto che ci si trova in un mondo plurale, dove la fede cristiana ha come suo scopo precipuo l’annuncio del Vangelo, l’enunciazione delle Verità di fede, ma non il guidare i diversi sentire. Allo stesso tempo, come credenti, abbiamo anche il dovere di comprendere la società che ci circonda e leggere anche, sempre seguendo i principi del Vangelo, come essa cambi.
Le battaglie della Bonino, almeno nei primi anni di militanza, erano sintomo di una società che si era secolarizzata e che non riconosceva più del tutto nei valori della Chiesa Cattolica, pur sapendo che si trattava dell’espressione di una parte della società in cui si viveva. Allo stesso tempo vi era sicuramente un’attenzione all’umanità, al bisogno ed al grido che da essa scaturiva e che veniva tenuto in conto. Leggere il percorso della Bonino, per noi, ha anche il significato di comprendere come la società in cui viviamo sia cambiata e di come una minoranza (come quella dei Radicali) possa fungere da coscienza critica di una società, il che dovrebbe farci riflettere anche sul nostro ruolo in una società pluralista e democratica.
Valerio Bernardi – DIRS GBU
Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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Umanità, società ed intelligenza artificiale – Parte I
Alcune riflessioni sull’ultima enciclica papale – Parte I
di Valerio Bernardi
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.
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Qualche mese fa, Papa Leone XIV ha pubblicato la sua prima enciclica, intitolata Magnifica Humanitas. La maggior parte dei media (ma anche dei commentatori specializzati) ha parlato di uno scritto papale dedicato all’Intelligenza Artificiale, una delle maggiori questioni che oggi si discutono in svariati campi (anche quello teologico).
In realtà l’enciclica è uno scritto complesso e si confronta con la contemporaneità, riprendendo la falsariga della Rerum Novarum scritta da Leone XIII all’inizio del XX secolo. La riflessione, quindi, prima di avere un capitolo specificatamente dedicato all’IA, parla dell’impegno sociale della Chiesa e del suo insegnamento su di essa.
Lo scritto inizia con delle citazioni bibliche che rivestono una notevole importanza. Sono riportati e interpretati due episodi tratti dall’Antico Testamento che si possono applicare all’uso della tecnica. L’esempio negativo è quello della Torre di Babele. Babele rappresenta il punto cui può arrivare l’orgoglio umano quando non guarda a Dio e non si affida a lui, ma, addirittura, lo sfida. La capacità umana viene in questo caso mal posta ed è frutto dell’orgoglio nelle proprie capacità. Il secondo esempio preso è quello di Neemia e la ricostruzione delle mura di Gerusalemme. In questo caso, pur nei limiti di una potenza ridotta, la tecnica viene usata nel modo appropriato, sotto la guida del divino e per il bene dell’umanità.
L’enciclica continua con la disamina di una serie di testi attribuiti al cosiddetto Magistero della Chiesa che vanno dalla Patristica ai documenti più recenti. La citazione di Papa Francesco e delle sue encicliche è costante e serve, insieme all’analisi della Rerum Novarum, a tracciare un profilo dell’impegno sociale della Chiesa. Per Leone XIV è essenziale tracciare un parallelo tra l’inizio del XX e del XXI secolo. Mentre la Rerum Novarum si confrontava con la seconda rivoluzione industriale e con gli effetti dell’inizio delle lotte operaie, questo scritto si confronta con il mondo post-industriale della rivoluzione informatica e come anch’esso possa generare ingiustizie sociali. L’atteggiamento della Chiesa, agli inizi del XX secolo, fu quello di trovare una terza via tra capitalismo e proposta socialista.
Un altro concetto che viene fuori è quello della sussidiarietà e della solidarietà. La Chiesa Cattolica dall’inizio del XX secolo ha portato avanti una politica solidale verso le classi subalterne che, al tempo stesso, non provocasse una lotta di classe, ma una riconciliazione dialogata con le classi dirigenti che avrebbe portato ad un’eventuale conciliazione e ad una società del benessere.
Accanto alle numerose citazioni delle encicliche di Francesco e di Leone XIII vi è un ritorno al pensiero di Giovanni Paolo II. Le numerose citazioni derivano dall’interesse che Wojtyła aveva mostrato per il mondo del lavoro, culminato nell’enciclica Laborem Exercens, che ha fondato una vera e propria teologia del lavoro, sfatando il “mito” cattolico del lavoro visto come maledizione dell’uomo che derivava dalla lettura medievale che il cattolicesimo aveva dato per secoli.
È chiaro che Leone XIV, come negli ultimi decenni della Chiesa, ha a cuore la questione della giustizia sociale, che resta centrale per la dottrina sociale della Chiesa, soprattutto nel periodo del capitalismo globalizzato, in cui il sistema liberale rischia, proprio nel campo delle nuove tecnologie, di affrontare diversi problemi di gestione del capitale.
Il discorso sull’IA si inserisce in questa cornice sociopolitica. È chiaro, quindi, che per il Papa il problema dell’hybris umana, rappresentata dalla torre di Babele, può essere amplificato dall’uso dei programmi di IA.
La questione, quindi, per il pontefice, è sempre di tipo umano. Leone XIV, individua una serie di problematiche importanti, ed anche una serie di problemi che possono portare, come può spesso accadere, ad un cattivo uso di quello che è uno strumento tecnologico che non può essere affiancato alla persona umana.
Sembra, quindi, nel capitolo dedicato all’IA, che il Papa cerchi di affermare che i programmi di IA non sono quello che noi oggi definiamo agency (ovvero enti che hanno una loro individualità ed intelligenza), ma semplicemente mezzi che, in quanto tali, possono essere utilizzati in maniera positiva o negativa. I rischi derivano dalla privatizzazione dei mezzi e dal fatto che già adesso i programmi di IA sono utilizzati per scopi che vanno contro il bene dell’umanità (l’allusione alla guerra), è chiaro. La Chiesa cattolica, quindi, in questo intervento (che è ufficiale in quanto scritto dal Pontefice) si pone rispetto all’IA in una via di mezzo, tra chi sostiene che l’IA sia un male e chi ritiene che, invece, possa essere un beneficio per l’umanità.
Secondo il principio di solidarietà, bisogna che non ci siano abusi. La riflessione sull’IA, quindi, partendo da spunti teologici (quelli rinvenienti dal testo biblico e quelli del Magistero della Chiesa), è soprattutto di tipo etico-sociale e lascia aperte alcune altre questioni, come quella antropologica (forse risolta un po’ velocemente, non discutendo né di transumanismo, né approfonditamente del concetto di agency) e quelle sul rapporto tra macchine ed essere umano.
Gli ultimi due capitoli del testo ritornano sull’umanità. Il quarto capitolo propone una teologia del lavoro umano e della sua dignità, chiedendo essenzialmente di porre attenzione a tre aspetti. Il primo riguarda l’istruzione: per il Papa è fondamentale che la guida all’uso responsabile dell’IA passi attraverso le scuole che devono assumersi il compito di comprendere come guidare le generazioni più giovani all’interno di un cambiamento che è di tipo epocale. La seconda questione ha a che fare con il lavoro. Come la Rerum Novarum si concentrava sulla questione operaia agli inizi del XX secolo, così Magnifica Humanitas sottolinea la dignità del lavoro e cerca di esortare a prevenire i rischi che si avranno con l’avvento sempre più avanzato dei programmi di IA. Sulla base di una solida tradizione cattolica, quindi, si mette in evidenza come l’attività lavorativa abbia una sua dignità che deve continuare ad essere tutelata. La terza idea presente nel quarto capitolo è quella che ha a che fare con una teologia dell’amore. Per regolare la dignità umana del lavoro in una società sempre più dominata dalle multinazionali, ci si richiama al criterio di responsabilità (la prima volta presente chiaramente nell’enciclia). Si tratta di una teologia del lavoro non nuova (se non per l’importanza degli aspetti educativi), dove la fiducia nell’amore di Dio che si rispecchia nell’uomo (un’applicazione chiara del principio dell’analogia entis tomista) è abbastanza forte. Ovviamente rimane aperta la questione di come la bontà umana possa prevalere sul male.
Il capitolo finale dell’enciclica, invece, torna ad altri tipi di problemi che l’umanità sta affrontando in questo momento e cerca anche qui di applicare una teologia dell’amore. Penso che la sintesi migliore di questa parte finale, dedicata in parte alla questione bellica ed a quella ambientale, si risolva nella frase citata dal pontefice del Gandalf del Signore degli Anelli: “Non tocca a noi dominare tutte le maree del mondo; il nostro compito è di fare il possibile per la salvezza degli anni nei quali viviamo, sradicando il male dai campi che conosciamo, al fine di lasciare a coloro che verranno dopo terra sana e pulita da coltivare.” Si tratta di un’escatologia realista che cerca comunque nella speranza una possibile svolta anche per il futuro.
Cosa dire in generale del testo? Sicuramente la lettura cattolica dell’intelligenza artificiale e dei suoi aspetti da un punto di vista etico-sociale, ha i suoi pregi. In realtà non si discosta molto (se non per le motivazioni teologiche) dalle posizioni di alcuni filosofi italiani sull’argomento, da Luciano Floridi (noto negli ambienti anglosassoni e sicuramente di ispirazione per alcune riflessioni) e da Roberto De Caro, che è un pensatore di chiara ispirazione cattolica. L’inserimento della problematica all’interno della dottrina sociale della Chiesa fa parte di un tentativo di lettura del mondo contemporaneo, con cui le Chiese (tutte bisogna ammetterlo) hanno difficoltà a confrontarsi serenamente.
Come spesso accade nella concezione antropologica cattolica, manca un chiaro richiamo alla responsabilità individuale, piuttosto che a forme di convivenza che possono essere generate dalla solidarietà. L’uomo, però (non vogliamo discutere adesso il concetto di grazia comune in questo scritto), va visto sia come individuo che come comunità e in questo scritto talvolta manca la considerazione dell’individualità per uno sguardo molto volto alla società in generale.
Il richiamo ad una teologia del lavoro rimane interessante anche se non originale, perché si tratta di un solco che la dottrina cattolica ha iniziato con Leone XIII, passando per la Laborem Exercens ed arrivando all’attuale enciclica. Una teologia del lavoro che si agganci anche al concetto di doppia vocazione è estranea a questo tipo di teologia, ma la dignità del lavoro e la sua rivalutazione è importante.
La conclusione mariana, con il richiamo al Magnificat, è interessante, perché nuovamente la figura di Maria, più che oggetto di venerazione, viene vista come ideale dell’umanità, come ribadito nei documenti precedenti.
In conclusione, si tratta di un testo da leggere ed apprezzare, anche se mancano alcune questioni che, invece, sono presenti in documenti del mondo evangelico (o articoli come quelli da noi tradotti) e che rimangono aperte e, direi, senza risposte nell’enciclica.
A nostro parere, infatti, ci sarebbe bisogno di una riflessione sull’IA e sul suo apporto all’annuncio del Vangelo, cosa non centrale in questo testo, e su come la responsabilità umana, oltre che nell’applicazione del concetto di solidarietà, sia realmente coinvolta nello sviluppo di questa nuova tecnologia e su come si debba mantenere sempre attenzione per l’umano, nonostante il rischio di correre verso quello che viene definito transumanesimo.
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero dei singoli redattori e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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L’umanità magnifica di Papa Leone XIV – Parte II
Alcune riflessioni sull’ultima enciclica papale – Parte II
di Stefano Molino
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.
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Il titolo esplicito dell’enciclica ne riassume bene il contenuto: l’IA è uno strumento che comporta dei rischi, primo tra i quali quello di compromettere la dignità umana. L’introduzione precisa di voler intavolare un dialogo con “tutti gli uomini” che abbiano come fine “nuove strade per il bene comune e una vita dignitosa per tutti” (§2), in quanto questo dialogo “ è parte integrante della vocazione della chiesa”.
Il rischio che Prevost individua fin dall’inizio (§5) è quello della detenzione dell’innovazione tecnologica da parte di privati, senza il necessario intervento di una regolamentazione normativa da parte degli stati. Questo dato è particolarmente significativo se si pensa che l’enciclica è stata presentata il 26 maggio in presenza di Christopher Olah, co-fondatore di Anthropic, una delle società di big data, potenziale bersaglio delle critiche dell’enciclica.
Fronte a questa situazione lo sviluppo dell’IA può seguire due vie, ed il pontefice coglie con efficacia rappresentativa e pertinenza applicativa due importanti immagini bibliche: si può scegliere di seguire la via della costruzione della torre di Babele che “è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione”; oppure, si può scegliere quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme a seguito del rimpatrio degli ebrei dalla cattività Babilonese, guidata da Neemia: quest’opera progredisce attraverso “la responsabilità condivisa di tutto il popolo” ed “ha Dio al centro”. L’incoraggiamento di Leone XIV è ovviamente quello di evitare la “sindrome di Babele” che potrebbe portare distruzione e ingiustizia, perseguendo piuttosto la “via di Neemia”, che indica un cammino di costruzione in cui ci sono divisioni, ma nel pluralismo si cerca coesione: “i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo” (§10). Il rischio della tecnica è quindi quello di creare una società ingiusta che fa l’interesse solo di alcuni lasciando altri indietro, pertanto il papa reclama criteri che permettano sì lo sviluppo, ma preservando la dignità di tutti e in particolare degli ultimi che rischiano di essere scarti della società. Si può apprezza il tono pacato di questa introduzione e l’inserimento del messaggio della chiesa in una posizione dialogante piuttosto che impositiva.
A prima vista, per un non cattolico, l’idea per cui i cristiani (presumo che con questi il Papa intenda soprattutto quelli di confessione cattolica) debbano avere il ruolo di “orientare l’agire a Dio” può sembrare sospetta: quali sono i limiti di questa influenza e in che misura potrebbero intaccare il principio di laicità dello Stato? Non sono mancate ingerenze da parte della Chiesa cattolica nello Stato italiano; tuttavia, le vie suggerite nel seguito dell’enciclica rassicurano, e paiono limitarsi a porre attenzione al tema dell’IA, senza anatemi e con indubbio buon senso, condiviso con altre indicazione dati da diversi osservatori. Rimane tuttavia problematico un punto: è molto difficile pensare che l’umanità intera possa costruire qualcosa che abbia Dio al centro: lo dico da cristiano non cattolico, che vede un tratto di discontinuità decisiva tra chiesa e società: se la chiesa può ispirare, e in certi casi guidare, come potrebbe convincere l’umanità a mettere “Dio al centro”, senza che questa umanità sia prima inglobata nella chiesa stessa? Ci vorrebbe un appello, che manca, ad una radicale conversione a Cristo.
Il primo capitolo è un excursus storico sulla dottrina sociale della chiesa che dalla Rerum Novarum dell’omonimo Leone XIII del 1891 ad oggi si è sviluppata organicamente. Se quella prima enciclica poneva il problema della classe operaia, la presente deve fare fronte alla “trasformazione” comportata dalla rivoluzione dell’IA. Il secondo capitolo contiene quindi i fondamenti di detta dottrina sociale che potrebbero essere riassunti come segue: la dignità dell’uomo dipende dal suo essere creato ad immagine di Dio e non dalle competenze o dall’efficacia di ciascuno. I diritti umani hanno come base il diritto alla vita, che sia l’aborto che l’eutanasia negano, ma rischiano di rimanere puramente formali in una società che punta tutto sull’efficienza. Cinque sono i pilastri su cui questo diritto di base poggia: il bene comune; la destinazione universale dei beni (proprietà privata e intellettuale come beni da condividere); la sussidiarietà, che riguarda il modo in cui famiglie, associazioni, corpi intermedi partecipano alla società e vanno quindi implicate nelle scelte che coinvolgono tutti, e che più rischiano di essere escluse dagli eventuali benefici dell’IA; lo sviluppo umano integrale, vale a dire un modello di sviluppo che è interamente rivolto all’uomo, e infine un criterio di autovalutazione: grazie alla sua dottrina sociale la chiesa stessa si mette alla prova e verifica la misura in cui è fedele al suo mandato.
Su questi due primi capitoli si potrebbe osservare che ben prima che Leone XIII si fosse deciso con la Rerum Novarum a dare inizio ad una dottrina sociale della chiesa, la riflessione della teologia sia cattolica che protestante aveva già affrontato la questione operaia: teologi come Lamennais avevano immaginato un cristianesimo sociale, seguito da proposte concrete bocciate dalla Santa Sede, mentre da parte protestante movimenti come L’esercito della Salvezza di William Booth (1865), o il Social Gospel che nasce nei primi anni Settanta dell’Ottocento in America avevano già offerto una risposta teologica concreta alla questione operaia. Ben venga comunque che la Chiesa Cattolica abbia, dopo altri, preso atto dell’urgenza delle cose nuove, e che continui a riflettervi sopra. Faccio questa osservazione senza alcuno spirito di polemica, ma semplicemente perché più avanti, in merito alla questione della schiavitù e della trasparenza, papa Leone XIV ha dimostrato di saper riconoscere errori della chiesa, e forse anche su questa.
Solo al terzo capitolo si entra nello specifico dell’IA: il grosso rischio della tecnica, secondo Prevost, è che il paradigma tecnocratico, che ha come metro di valutazione l’efficienza, diventi il criterio di valutazione delle scelte umane. “La tecnica non è un semplice strumento e (…), quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante” (§ 92) Con l’IA la tecnica aumenta il suo potere ed acquisisce una dimensione ancora più pervasiva, e tenuto conto che chi la gestisce sono dei privati, i rischi di controllo e manipolazione dell’umano sono enormi. Il tentativo di definizione dell’IA è complesso e si aggiorna di continuo, ma il pontefice afferma, per via negativa, una sua prima caratteristica, che mira a differenziarla sostanzialmente dall’intelligenza umana: “Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze.” (§ 99) Possono imitare linguaggi senza capire cosa dicono e per quanto esse possano essere un utile aiuto, una loro adozione acritica e rapida presenta rischi elevati: ambientali (per le elevate risorse di energia e acqua che richiedono), etici quando intervengono in scelte umane in modo non trasparente. Le intelligenze artificiali vanno quindi disarmate e, in nome del principio del bene comune, devono essere rese appannaggio di tutti, e non solo dei pochi che ora ci guadagnano. Un appello specifico è rivolto agli sviluppatori di IA (111) perché se la loro opera potrebbe essere una partecipazione all’atto creativo, al contempo deve porsi la responsabilità della custodia dell’umano, evitando che il paradigma tecnocratico, che fonda la sua sicurezza sul controllo dell’imprevisto, prenda il sopravvento. È importante la denuncia dei pericoli delle prospettive del transumanesimo e del postumanesimo che auspicano una sorta di ibridazione uomo-macchina volta a superare ciò per cui l’umano è limite. Il pontefice vede in questo desiderio di superamento della condizione umana così fortemente segnata da limiti (malattia, vecchiaia, sofferenza, mancanza) un grosso rischio. Poiché “È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio” (§ 119). Il limite è quindi costitutivo dell’umano e anche laddove questo limite, che può assumere il volto del male intrinseco alla corruzione della condizione umana, produce orrori, si distingue un’umanità che cerca di lottare contro questo male. Il papa provvede esempi sia all’interno della chiesa che al di fuori di uomini esemplari che hanno combattuto il male. Esiste quindi una possibilità di superare l’umano, che è stata prospettata ben prima dello sviluppo possente della tecnica, e questo non è altro che il messaggio della grazia: la grazia di Dio interviene come trasformazione del limite umano e come “ricreazione” della natura (affermazione supportata da citazione di San Tommaso e di 2 Cor 5:17) (§127). è proprio a partire da un limite che l’umano percepisce il bisogno di grazia, che l’IA giudica invece come elemento da scartare. In questo essa rischia di essere piuttosto un ostacolo alla crescita.
Ritengo molto interessanti in questo capitolo due affermazioni: primo, la definizione della differenza tra l’intelligenza umana e artificiale. La prima ha sempre a che fare con una responsabilità e capisce realmente, cose che non fa la seconda. Secondo, la definizione dell’umano come limitato. In particolare, mi sembra degna di nota l’osservazione per cui non c’è bisogno di inventare un “transumanesimo” o un “postumanesimo” per cui l’uomo potrebbe essere aumentato o migliorato dall’IA: esiste già una categoria teologica fondamentale che permette all’uomo di trascendere se stesso ed è la grazia! Sembra di poter cogliere qui l’eredità agostiniana di Prevost, che proprio citando Tommaso sottolinea “la distanza infinita” tra uomo e Dio. Si tratta forse di una lettura diversamente tomista di Tommaso, ma ben adeguata a rendere conto della “nuova creazione” oggetto della citazione paolina che segue: “Se una è in Cristo è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate. Ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5:17). Si potrebbe interrogare Prevost su cosa pensi realmente della dialettica natura grazia, ma per fedeltà alla Scrittura citata va rilevato un punto: da un punto di vista biblico l’uomo non è semplicemente “limitato”. È deliberatamente peccatore e ribelle al comandamento di Dio. Parlando di limite sarebbe stato opportuno menzionare il problema del peccato, a cui solo la croce pone rimedio. Questo potrebbe far pensare che, nonostante l’agostinismo, il papa resti ancora all’idea tomista di una grazia che si limita a perfezionare i limiti umani. È comunque efficace l’aver segnalato che se l’IA ha come scopo ultimo di trascendere l’uomo, esiste un Dio che lo fa già e che lo fa meglio.
Il quarto capitolo indica quindi la via utile per “custodire l’umano”osservando come la trasformazione comportata dall’IA vada ad impattare sulle tre aree della verità, del lavoro e della libertà. Il problema della verità riguarda la gestione dei dati da parte delle big tech, che seppure non hanno certo inventato la disinformazione, attraverso la velocità e l’ampiezza di diffusione di notizie l’hanno indubbiamente amplificata. Le informazioni diffuse in rete possono condizionare pesantemente sia la visione della realtà, che l’educazione, che la crescita personale o lo sviluppo dei giovani. È pertanto necessaria una forte operazione di trasparenza sull’origine dei dati, una ricerca di equità per l’accesso alle fonti e questo implica il controllo da parte dello stato e dell’educazione pubblica. Va inoltre posta attenzione a come l’IA può modificare il mondo del lavoro, tagliando posti o stimolando forme di guadagno in cui “il reddito da capitale si sostituisce al reddito da lavoro” (§ 160) Quanto alla libertà, l’attenzione va posta sia alle potenziali dipendenze che al controllo sugli utenti di cui i grandi sistemi profilano i dati. A questo si aggiunge il problema di quei lavori nascosti su cui l’IA si basa, come “etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi – addestramento dei modelli” (§ 173), o materialmente estrazione di materiali per costruire processori, tutti portati avanti da un’umanità (talvolta anche da minori) spesso sottopagata, e posta in condizioni limitrofe alla schiavitù. Leone XIII riconosce lo sforzo fatto dalla chiesa negli ultimi due secoli quanto alla denuncia di questi mali, e fa mea culpa per come in passato sia mancata una denuncia ferma della schiavitù; sente la necessità di denunciare le nuove forme di colonialismo che ancora oggi separano l’umanità.
L’insieme delle osservazioni del quarto capitolo paiono ampiamente condivisibili indipendentemente dalle posizioni di fede, in quanto additano rischi già evidenziati da numerosi osservatori e critici. Hanno il merito di chiamare in causa i governi perché intervengano legiferando con una buona politica. Si può auspicare, senza troppo illudersi, che la moral suasion papalina pervenga a capi di stato e privati che hanno che hanno le mani sui dai dell’IA.
Il quinto capitolo, infine, affronta il tema della guerra opponendo una civiltà dell’amore ad una cultura della potenza. Depreca la tendenza per cui la guerra, vista fino ai tempi della stessa guerra fredda, come un rimedio estremo, stia diventando la via più breve come strumento di risoluzione delle tensioni internazionali. L’IA in questo offre un potente strumento di propaganda che penetra la cultura e, per la velocità con cui opera, rimuove facilmente la memoria storica dell’orrore delle guerre passate. Il pontefice pone il problema dell’uso dell’IA nelle tecnologie militari che permette di minimizzare i tempi di decisione e di colpire un avversario senza vederne il volto, abbassando necessariamente il livello morale del conflitto. (§ 199) Depreca quindi al perdita di forza del diritto internazionale e degli organismi di mediazione, in nome di un presunto realismo politico. In questo scenario dominato da logiche umane di potenza papa Leone sottolinea con fermezza la necessità di sviluppare una civiltà dell’amore che non va semplicisticamente tacciata di utopia. Il regno di Dio è proprio questa civiltà che cresce in modo discreto (citazione della parabola del seme che da sé cresce Mc 4: 26 – 32) e a cui tutti possono partecipare pur senza essere parte dei grandi decisori della terra, ma semplici individui. “Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì –non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura). (§ 212)
Le osservazioni sulla guerra da parte di un papa agostiniano (ricordiamo che Agostino fu il primo teorico della guerra giusta da parte cristiana[1]) sono particolarmente interessanti, e giungono a proposito se si pensa che l’enciclica viene pubblicata proprio nel pieno della guerra che gli Stati Uniti stanno conducendo contro l’Iran – guerra che ha enormi difficoltà ad essere definita non solo giusta, ma anche soltanto plausibili e che non a caso vede la critica di diversi esponenti del trumpismo militante. La citiamo perché la denuncia del papa sull’uso della guerra come strumento di risoluzione di qualunque tensione è qui particolarmente evidente. È pienamente condivisibile la denuncia di una cultura della potenza che l’IA, indifferente al volto umano, accresce e moltiplica, che si sta affermando mondialmente, e che in Europa vede la questione del rinforzo degli eserciti come prioritaria rispetto ad altre. Va quindi colto l’appello ad una costruzione della civiltà dell’amore, troppo spesso tacciata di utopia o “buonismo”. Nelle alte sfere ciò riguarda i canali come la diplomazia, ma non manca un appello ai singoli: la citazione della parabola del seme, mette infatti in moto la responsabilità individuale erga omnes, ricordando che ognuno deve partecipare alla costruzione di detta cultura.
Il pontefice conclude quindi l’enciclica con un appello ai cristiani alla contemplazione del volto di Gesù come viatico per l’unità e per la garanzia che in lui la dignità umana è pienamente preservata. Una vera spiritualità eucarestica è ciò che permetterà di evitare la dispersione e la frammentazione dell’umano ai tempi dell’IA. In ultima analisi ciò che Maria esprime nel Magnificat contiene elementi profetici validi anche per l’IA: il Dio che ha “disperso i potenti” saprà salvare gli umili e gli oppressi anche in presenza di una tecnologia potente.
Il ruolo profetico di Maria, che non ha visto cambiare il suo contesto socio-politico, ma ha visto la forza del regno che sarebbe arrivato, è una lettura illuminante del Magnificat. Peccato che l’ultimo paragrafo “affidi” a Maria il compito della custodia dei credenti per la realizzazione della cultura di pace; non ci si può affidare ad un’umana deceduta per un simile compito, che può spettare solo all’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tim 2:5).
Un’ultima osservazione: in perfetta armonia con un certo umanitarismo cattolico, il tono dell’enciclica riguardo alle possibilità dell’uomo è piuttosto ottimista, nonostante non ci sia un appello al pentimento. È in fondo possibile portare avanti una cultura della pace. L’IA viene invece considerata con un certo pessimismo, (nonostante il paragrafo 100 “Un aiuto prezioso”) e che va, giustamente, “disarmata” (110). Nel senso che se ne rilevano soprattutto i lati oscuri o i rischi – per altro, in modo, come già detto, pienamente condivisibile. Manca forse una riflessione su quelli che potrebbero invece essere i risvolti positivi di questa nuova tecnologia da gestire con prudenza, di cui il papa stesso pare aver beneficiato (ricordo di un articolo che raccontava dell’iscrizione di Leone XIV su Duolinguo che non era passata inosservata). In altri termini, l’ottimismo sull’umano, potrebbe aprire anche qualche spiraglio di speranza anche sul prodotto umano, mentre come evidenziato sopra, rimane aperto il problema di come coinvolgere tutta l’umanità, se il progetto è quello di operare mettendo Dio al centro.
Concludendo: ottimi avvertimenti, non necessariamente innovativi, ma pertinenti. Maggior chiarezza sul rapporto tra natura e grazia, senza cui difficilmente si può realmente trasformare l’umanità.
[1] Vedi a questo proposito l’interessante articolo di Massimo Rubboli, Agostino: la riflessione teologica sulla guerra giusta, https://dirs.gbu.it/agostino-la-riflessione-teologica-sulla-guerra-giusta/
Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.
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Il contesto storico dell’elezione di Celestino V e della Perdonanza
di Francesco Raspanti
È stata Istituita nel 1294 da Papa Celestino V con la Bolla del Perdono, concede l’indulgenza plenaria a chiunque visiti la Basilica di Santa Maria di Collemaggio pentito e confessato, per questo è stata spesso citata negli articoli sul recente giubileo. Vorrei tuttavia prendere un poco del tempo del gentile lettore per soffermarci non tanto sulla figura – affascinante e controversa per la sua caratura religiosa, spirituale e morale – dell’eremita eletto papa nel 1294, Pietro da Morrone, quanto sulla sua elezione.
Vorrei citare alcune parole di un bel libro di Gioacchino Volpe, il quale nel 1978 scriveva: “Aggiungi: il Sacro Collegio ha sempre più accentuate le sue tendenze autonomistiche, anche per la presenza nel Collegio di molti rampolli dell’aristocrazia romane e di molti prelati forestieri, facilmente disposti a farsi strumento di interessi principeschi e nazionali. Divisa è questa stessa oligarchia cardinalizia da antagonismi interni, che rendono nel ‘200 sempre più agitate le elezioni e sempre più lunghi i conclavi: quantunque i conclavi, cioè la clausura e l’isolamento dei Cardinali investiti delle funzioni elettive, sorgessero proprio per sanare lo scandalo di interminabili sedevacanze. Non erano solo gli antagonismi familiari e nazionali, ma anche atteggiamenti religiosi diversi. Anche in alto, si sente qualche soffio delle correnti ideali che agitano la famiglia cristiana! Vi sono, tra il ‘200 e il ‘300, uomini come il cardinale Latino degli Orsini, il cardinal Jacopo Colonna, il cardinale Napoleone Orsini, che mantengono relazioni strette con Giovanni da Parma, con Jacopone da Todi, con Angelo Clareno, iniziatore degli Spirituali, con Arnaldo da Villanova, famoso astrologo e sognatore di riforme ecclesiastiche. Era stato il cardinal Latino, per mettere fine ad un conclave che si trascinava da due anni per città diverse, a pronunciar un nome: Pier da Morrone, semplice e povero eremita della Maiella.”[2]
L’elezione del papa avvenne nel 1294, dopo due anni di indecisioni, si ricorda che la più lunga sedevancanza nella storia del papato avvenne poco prima, di circa un ventennio, nel periodo tra il 29 novembre 1268 al 1° settembre 1271, vale a dire tra la morte di Clemente IV e l’elezione di Gregorio X. Proprio da tale sedevanza venne la decisione dell’isolamento della riunione cardinalizia: fu stabilita nel 1274 dal Concilio di Lione II, con la costituzione apostolica Ubi Periculum proprio di papa Gregorio X: per impedire i ritardi, i tentativi di influenza esterna e le corruzioni che in diversi casi si erano verificati. I cardinali dovevano riunirsi in un’area chiusa e non avevano diritto a stanze singole. Nessun cardinale doveva farsi assistere da più di un servitore, a meno che non fosse infermo. Il cibo doveva essere somministrato attraverso una finestra e dopo tre giorni i cardinali avrebbero ricevuto una sola portata per pasto; dopo cinque giorni avrebbero avuto soltanto pane, vino e acqua. Durante il conclave inoltre nessun cardinale poteva ricevere alcuna rendita ecclesiastica. Tutte queste restrizioni erano volte a un’elezione che fosse celere in modo da non lasciare un periodo di sede vacante troppo lungo. Le regole rigide di papa Gregorio X furono in seguito sospese nel 1276 da papa Adriano V, ma papa Celestino V le ripristinò nel 1294, dal momento che per la sua elezione erano stati necessari ben due anni: infine papa Bonifacio VIII le inserì nel diritto canonico nel 1298.
Questo fu il contesto che portò all’elezione da parte degli undici cardinali elettori nel 1294 di Celestino V, che all’epoca aveva almeno 85 anni ed una fama di santità in vita per la sua opera instancabile di asceta ed eremita. Lui stabilì la “perdonanza” nel suo breve pontificato di 4 mesi (dal 29 agosto al 13 dicembre 1294), prima di rinunciare alla carica e di tornare alla sua vocazione eremitica. La storia della chiesa è ricca di episodi durante i quali “si sente qualche soffio delle correnti ideali che agitano la famiglia cristiana!”[3], giova a noi oggi in questa occasione ricordare oltre che la figura di Celestino V e della sua rinuncia al soglio pontificio (rinuncia sulla quale si aprirebbe un mondo di discussione) come si sia arrivati a questa elezione; undici (solamente undici) cardinali, bloccati da correnti politiche, economiche e famigliari contrapposte che spinti da mille ragioni si accordano per eleggere un anziano eremita. Il loro lascito, oggi, è il nostro ripensare al giubileo e al suo significato.
[1] Perdonanza-celestiana.it , https://ift.tt/570HUVm.
[2] G. Volpe, Il medio evo, Firenze Sansoni 1978, pp. 314- 315.
[3] G. Volpe, cit.
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Note su Stanley Hauerwas in margine a Luisa Borghesi
Note su Stanley Hauerwas in margine a Luisa Borghesi, L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas, Studium, Roma 2026
di Massimo Rubboli
Stanley Hauerwas, A Pacifist Response to the Bishops, 1988
Sarebbe interessante capire perché Stanley Hauerwas, uno dei principali teologi dell’ultimo mezzo secolo, sia rimasto quasi sconosciuto in Italia: uno solo dei suoi cinquanta libri è stato tradotto in italiano (Cross-Shattered Christ, Grand Rapids 2020; Il Cristo straziato, Brescia 2020); i riferimenti al suo pensiero e alle sue opere sono pochissimi; nessun teologo italiano si è interessato della sua teologia ed etica cristiana. Forse la scarsa ricezione è da attribuire alla difficoltà di inserirlo in una specifica categoria teologica (anglicano, anabattista, cattolico, ecc.)?
Nell’attesa che qualcuna/o offra una spiegazione ragionevole di questa situazione, che suscita non poche perplessità nei confronti della teologia italiana contemporanea, è opportuno segnalare la pubblicazione di un volume che rappresenta un passo importante per la conoscenza di Hauerwas in Italia: si tratta di L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas (Studium, Roma 2026) scritto da Luisa Borghesi, che ha conseguito il Dottorato di ricerca in Storia e Scienze filosofico-sociali presso l’Università di Roma Tor Vergata.
Gli ambiti di ricerca della dott.ssa Borghesi si concentrano sul pensiero politico e religioso americano, il realismo politico, la secolarizzazione, la trasformazione dei modelli politici. L’interesse di Borghesi per Hauerwas risale almeno al 2019, quando pubblicò un breve articolo nel quale lo definiva «una delle figure più interessanti del panorama teologico statunitense» (Stanley Hauerwas – Un protestante “cattolico”, “L’Osservatore Romano”, 23 gennaio 2019). Negli anni seguenti, ha analizzato in diversi saggi le posizioni di autori con i quali il teologo americano ha dialogato e si è di volta in volta confrontato, da Reinhold Niebuhr al fratello Helmut Richard, da Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington[1], da Robert Bellah a Richard John Neuhaus e molti altri. Charles Taylor. Particolarmente rilevante è il libro[2] dedicato da Borghesi al confronto tra Faith and History di Reinhold Niebuhr e Meaning in History di Karl Löwith, pubblicati entrambi nel 1949, che riguardano la filosofia moderna della storia e la secolarizzazione.
Per arrivare a comprendere Hauerwas, Luisa Borghesi ne ha seguito la formazione e l’evoluzione culturale. Nato nel 1940 in una cittadina vicino a Dallas, in Texas, e cresciuto in una famiglia metodista appartenente alla classe operaia, Hauerwas concluse la sua formazione con un dottorato alla Yale University e iniziò ad insegnare in un’università cattolica, Notre Dame, per passare poi alla Duke Divinity School. Influenzato prima dal ‘realismo cristiano’ di Reinhold Niebuhr e poi dal pacifismo del teologo mennonita John Howard Yoder[3], Hauerwas ha elaborato una teologia e un’etica cristiana fondate sull’idea che la chiesa è una comunità alternativa che incarna un diverso tipo di regno e la cui fedeltà a questo regno è la sua più autentica responsabilità politica e sociale.
Il libro di Borghesi mostra come questa impostazione sostenga la critica di Hauerwas alla teoria della guerra giusta e al nazionalismo cristiano diffuso nelle chiese americane. In opere come Against the Nations. War and Survival in a Liberal Society (1985) e War and the American Difference (2011), Hauerwas elabora una critica teologica del modo in cui gli Stati Uniti comprendono e giustificano la guerra e mostra come «lo stretto rapporto tra il cristianesimo e la democrazia americana sia stato, nel corso del tempo, suggellato dalla guerra […] tramite due tappe fondamentali, […] la guerra civile e […] la Prima guerra mondiale» (L’America e la guerra, p. 15).
La domanda centrale di Hauerwas è se la sequela di Cristo possa convivere con un’identità nazionale che assegna alla forza militare un valore necessario, formativo e persino redentore.
Al centro della sua tesi vi è l’idea che, nella vita pubblica americana, la guerra non sia solo uno strumento episodico della politica, ma una narrazione attraverso cui la nazione interpreta se stessa, si compatta e definisce il proprio scopo morale. Per Hauerwas, essa diventa quindi un elemento strutturale dell’identità nazionale, non una semplice risposta eccezionale a una crisi: modella l’immaginario morale collettivo, presenta la violenza come fonte di significato, unità e fine comune, normalizza l’uccisione e indebolisce le virtù civiche da cui dipende la vita democratica.
Per Hauerwas, la guerra produce danni che non si esauriscono nelle sue conseguenze più visibili. Alla perdita di vite, alle ferite, agli esodi e ai traumi si aggiunge un costo spirituale profondo: compassione, umiltà e capacità di pentimento vengono progressivamente erose.
La sua attenzione si concentra quindi anche sui sacrifici meno immediatamente riconoscibili: la perdita di chiarezza morale, l’indebolimento della fiducia tra cittadini e istituzioni e il peso spirituale sostenuto da soldati e civili. La questione decisiva, dunque, non riguarda soltanto ciò che la guerra pretende di ottenere, ma chi ne sopporta realmente i costi e se i benefici dichiarati possano davvero giustificarli.
Hauerwas analizza il linguaggio della “necessità” con cui il discorso politico americano tende a giustificare l’azione militare. A suo giudizio, questi appelli non descrivono semplicemente vincoli inevitabili, ma spesso mascherano scelte politiche precise e interessi economici.
Le narrazioni dell’eccezionalismo americano e della missione provvidenziale rafforzano questa logica, facendo apparire l’intervento militare come inevitabile, virtuoso o persino sacro. È soprattutto negli Stati Uniti dopo l’11 settembre che la voce di Hauerwas si impone con forza, collocandolo tra i più netti oppositori della guerra in Iraq.
Hauerwas è critico di quella religione civile che celebra la guerra come la sua «funzione liturgica centrale, necessaria a rinnovare in noi la consapevolezza di essere una nazione diversa da tutte le altre»[4]; il suo pensiero va contro ogni teologia politica, contro quel cristianesimo che comprende se stesso non a partire da Cristo ma dalla fedeltà a ideali minori come la patria e la democrazia, percepiti come universali. Nella prospettiva di Hauerwas, un “cristianesimo americano” nel quale le pratiche religiose si sono mescolate al nazionalismo è una definizione di per sé contraddittoria, perché una posizione cristiana che sia davvero tale non può che adottare una prospettiva radicalmente universale.
Borghesi sottolinea anche l’importanza che nel pensiero di Hauerwas ha avuto il problema della rilevanza politica del cristianesimo e la sua critica alla Chiesa che, tentando di essere rilevante, ha dimenticato che il suo primo compito non è «quello di costituire una forza, un movimento, una cultura in grado di influenzare il mondo» ma di essere Chiesa [Borghesi, L’America e la guerra, pp. 93, 103].
In conclusione, il libro di Borghesi non si limita soltanto a introdurre nel dibattito italiano il pensiero politico-religioso di un autore ancora poco conosciuto ma, collocandolo all’interno di una riflessione più ampia sul rapporto tra fede cristiana, identità nazionale e uso della forza, offre anche una chiave di lettura utile per comprendere questioni centrali della cultura politica e religiosa degli Stati Uniti.
[1] Luisa Borghesi, Dalla “fine della storia” allo “scontro delle civiltà”. Il dibattito americano tra Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington, Studium, Roma 2025.
[2] Luisa Borghesi, Il senso della storia. Il confronto tra Karl Löwith e Reinhold Niebuhr, Studium, Roma 2021.
[3] Stanley Hauerwas, The Nonresistant Church. The Theological Ethics of John Howard Yoder, in Id., Vision and Virtue. Essays in Christian Ethical Reflection, Fides, Notre Dame, IN 1974, pp. 197-221.
[4] Stanley Hauerwas, La guerra e la diversità americana. Una valutazione teologica, in Aa.Vv., All’origine della diversità, Guerini, Milano 2008, p. 174, cit. in Borghesi, L’America e la guerra, p. 119.
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Un giorno per ripartire. Alcune riflessioni su Spiderman: Brand New Day
di Valerio Bernardi
Nonostante il caldo notevole (o forse proprio per questo) e l’estate, l’andare al cinema tra luglio e agosto è un nuovo trend dovuto all’uscita quasi in contemporanea di due blockbuster come Odissea di Nolan e Spiderman: Brand New Day.
Il 2026, quindi, ripropone per certi versi il successo di pubblico che vi è stato nel 2023 con Oppenheimer e Barbie. La situazione è più o meno analoga, in quanto si tratta di nuovo di un film di Nolan e di un blockbuster che nasce da un fumetto (anche se la Marvel Cinematic Universe ha cambiato in un certo modo di fare cinema ed il suo successo è meno estemporaneo di quello di Barbie).
Il nuovo Spiderman è il quarto con Tom Holland e riparte da dove era finito il terzo film. Tutti si sono “dimenticati” (prodigio fatto da Dr. Strange in accordo con Spiderman per salvare il mondo) di chi sia Peter Parker e di chi sia l’Uomo Ragno, compresi gli amici più intimi (compresa la fidanzata MJ). Ciò porta Peter Parker/Tom Holland (molto più adatto a questa interpretazione che a Telemaco) a essere un eroe solitario, quasi troppo preso dal lavoro, che non ha altre amicizie se non quelle all’interno della polizia con cui collabora.
Un inizio che propone, come una delle chiavi dominanti del film, la solitudine nel mondo contemporaneo e, in particolare, quella giovanile, sin troppo distante dalle relazioni sociali e sempre più collegata ai dati che riceviamo (l’Uomo Ragno è perennemente connesso per controllare dove avvengono i crimini).
Spider-Man cerca di riallacciare i rapporti con gli altri, ma non sempre ci riesce, perché i vuoti di memoria dei suoi amici originari, almeno sino alla fine del film, non glielo permettono. A un certo punto il suo lavoro da supereroe rischia di fargli perdere l’umanità. Proprio qui la trama trova una serie di spunti interessanti che vale la pena citare.
Il primo riguarda il tentativo di relazionarsi con persone “diverse” come lui. Il primo è Bruce Banner, alias Hulk, da cui vuole imparare a gestire (tecnologicamente) i suoi poteri che stanno mutando.
Il secondo personaggio (forse il più interessante del film) è quello di The Punisher, interpretato da Jon Bernthal, in cui il contrasto tra bene e male si risolve positivamente, rendendo “redento” anche il giustiziere senza scrupoli e facendo nascere una relazione di amicizia.
Il terzo è il rapporto con la “supercattiva” del film: la telepatica Jane Grey, interpretata molto bene dalla giovane Sadie Sink. Jane, in questo film, è vista come un’adolescente disadattata non conscia delle sue capacità e che, per questo motivo, ha compiuto azioni riprovevoli.
Non manca il rapporto con Mary Jane che è uno dei motivi centrali della trama e che serve soprattutto a rinsaldare la coppia Zendaya/Holland che ha reso celebre questa serie di Spider-Man, ed anche quello con la nuova Vedova Nera, che rappresenta un’anomala supereroina.
Il film non si sottrae agli effetti speciali, alle scene spettacolari che, nel mondo dei superoi, servono ed hanno lo scopo di intrattenere spettatori che o sono a conoscenza in parte della storia fondativa del personaggio o sono al cinema per divertirsi e per passare un paio di ore piacevolmente, riflettendo sulla proprio vita ma senza essere oppressi dai pensieri.
Quali sono i motivi per vedere un blockbuster di questo tipo e su cosa vale la pensa riflettere?
Anche questo film, come quello di Nolan, è figlio del proprio tempo. Il personaggio di Spiderman ed i suoi film (tutti quanti quelli che sono stati prodotti) sono figli del mondo post-cristiano. Al contrario dei telefilm di Daredevil, la presenza del divino e della religione è del tutto ignorato (ma lo era anche nella storia originale di Stan Lee e Steve Dikto). Questo la dice lunga anche su come i giovani americani percepiscano il cristianesimo (anche negli USA vi è un declino della frequenza ecclesiastica da parte della più giovane generazione e ciò è dovuto anche in parte al chiaro fallimento di un certo approccio evangelico nei confronti della generazione Z). Allo stesso tempo ci sono dei valori che vanno assolutamente esaminati con attenzione e per cui vale la pena andare a vedere il film.
Il primo riguarda l’uso della violenza. Brand New Day propone un conflitto latente tra l’Uomo Ragno e the Punisher. Ci sono dialoghi dove il contrasto tra i due è evidente: mentre Peter Parker salva le persone e cerca di abbassare il livello di criminalità della città in cui vive, Punisher agisce sulla base della vendetta applicando una sorta di legge del taglione. Alla fine nel film vince il metodo dell’Uomo Ragno che, in parte, convince anche il suo amico a usare lo stesso metodo ed a provare sentimenti di solidarietà verso gli esseri umani.
Il nuovo Spiderman trasmette (o cerca di farlo) un’altra serie di altri valori. Intanto è ambientanto pienamente nella nostra società e mostra quello che è uno dei maggiori problemi oggi della civiltà occidentale, cui abbiamo accennato prima: quello della solitudine. Benché Peter Parker sia un ingegno notevole, il fatto che tutti si siano dovuti dimenticare di lui lo fa vivere in una dimensione autonoma e allo stesso nostalgica. Riemerge così il bisogno di comunità e l’esigenza di dover ricongiungersi, in qualche maniera, agli amici del passato. La maturazione del personaggio passa attraverso tutto ciò e il film mostra come gli esseri umani, nonostante l’eccezionalità della loro individualità, hanno bisogno degli altri. La legge dell’amarsi gli uni gli altri, della solidarietà verso gli altri esseri umani nel film è proposta e ben evidenziata.
Un terzo motivo è quello del disadattamento e del sentirsi diverso. L’incontro con Bruce Banner e Jane Grey serve anche a evidenziare questo aspetto: chi ha superpoteri è “diverso”; la lezione che viene implicitamente data è quella che bisogna imparare a vivere con questa diversità e che non si deve avere paura, pur essendo stati malvagi, di chiedere aiuto e di adattarsi alla società in cui si vive, pur rimanendo con le proprie peculiarità. Si tratta di una soluzione importante: in una società dove spesso la diversità diventa un dis-valore, o dove viene attaccata in nome di valori comuni e superiori, i supereroi marveliani che hanno superpoteri e superproblemi sono un po’ tutti noi. Hanno bisogno di aiuto esattamente come ne abbiamo noi.
Ultimo motivo, presente in tutta l’ultima serie con Tom Holland, è quello dell’amore di coppia. Holland e Zendaya alla fine interpretano bene questo sentimento anche in questo ultimo film. Al contrario di altri film dove l’amore di coppia è sempre problematico, Zendaya ed Holland rappresentano una coppia che si riconosce nell’altro e che, accanto ad avere alcuni aspetti tradizionali nella sua descrizione, è anche molto contemporanea nel vissuto.
Tutti questi motivi di riflessione ci permettono di dire che Spiderman: Brand New Day è un film da vedere, pensando magari a quanto abbiamo detto, ma senza per questo non farsi travolgere dal fascino dei cinecomics che ancora oggi è presente in questo film e che lo rendono sicuramente godibile.
Valerio Bernardi – DiRS GBU
Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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L’articolo Un giorno per ripartire. Alcune riflessioni su Spiderman: Brand New Day proviene da DiRS GBU.
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Dio è morto…ma poi risorge. In ricordo di Francesco Guccini
di Valerio Bernardi – DIRS GBU
Si è spento nella mattina del 6 agosto Francesco Guccini, uno dei più importanti cantautori italiani e sicuramente, insieme a Fabrizio De André, uno dei più colti. La sua produzione discografica è notevole e si è prolungata per un cinquantennio e, negli ultimi decenni, si è affiancata a quella di scrittore vero e proprio che ha pubblicato libri di un certo successo.
Il percorso di Guccini come cantante inizia nel 1967 con un album dal titolo Folk Beat n. 1, anche se aveva già composto alcune delle canzoni in precedenza. Al contrario degli esponenti del cantautorato genovese (che si ispirava agli chansonnier francesi), Guccini fa, già nel titolo del disco, riferimento al folk americano, paese che guarda sempre con interesse, ed ai cantautori americano di quegli anni. Di questo primo album sicuramente la canzone più famosa sarà La canzone del bambino nel vento (Auschwitz), scritta nel 1964 e interpretata prima dall’Equipe 84, in cui si denuncia quanto avvenuto nella Shoah, proprio nel momento in cui il dibattito sulla questione si era aperto a livello internazionale (il libro di Primo Levi era diventato un long-seller ed Hannah Arendt aveva appena pubblicato il suo reportage sul processo ad Eichmann).
La relazione di Guccini, emiliano di sinistra sicuramente ateo, con la fede è piuttosto complessa, ma raggiunge un momento di confronto molto interessante con la canzone Dio è morto, scritta nel 1965 e canzone con un chiaro significato politico, dove la morte di Dio viene intesa come quella che avvolge la civiltà consumistica che in Italia proprio in quegli anni (quelli del boom economico) inizia ad affacciarsi. Guccini denuncia la società materialistica, alla ricerca di una giustizia che può sorgere proprio dal Dio che risorge. Il testo suscitò all’epoca scalpore e la Rai democristiana lo censurò e non lo trasmise, non invitando per anni il cantautore a nessuna trasmissione. Il paradosso tutto italiano è che invece, nel pieno clima postconciliare, sarà trasmessa da Radio Vaticana che ritenne il testo di estremo interesse per la coniugazione che vi era tra società consumistica che faceva morire Dio e la giustizia divina, fatta di speranza di riscatto.
Gli anni di maggiore successo del cantautore di Pavana sono quelli del decennio 1970. Si collocano qua due degli album che lo hanno reso celebre e che, probabilmente, più di altri ne racchiudono l’essenza. Si tratta di Radici, una sorta di ricerca nel passato dell’Emilia e del suo passato in cui vi sono brani che riprendono canti tradizionali come La canzone dei dodici mesi e la Locomotiva, ballata chiaramente influenzata ancora una volta dal folk americano e che rievoca un episodio del XIX secolo dell’anarchia emiliana.
Il chiaro schieramento politico di Guccini non li impedisce di comporre canzoni come la Canzone dell’amore perduto o altri pezzi che hanno una vena più romantica e che si rifanno alle classiche canzoni d’amore. Nel 1976 Guccini pubblica via Paolo Fabbri 43 (prendendo il nome della sua residenza bolognese) dove ne L’avvelenata, uno dei suoi brani più cantati, critica soprattutto coloro che volevano trovare messaggi e vedere in lui una bandiera politica. La ballata è una sorta di Like a Rolling Stones del cantautore emiliano che riconosce l’importanza della battaglie sociali, della lotta all’ingiustizia, ma che riconosce che le canzoni sono soprattutto poesia e che l’interesse per il successo deve essere relativo.
Il percorso canoro di Guccini continuerà negli anni successivi con album di grande interesse come Amerigo e Autogrill ad esempio. Interessanti sono anche gli album a tema (cosa che nella produzione italiana di oggi sta scomparendo) come Metropolis, dove vi sono canzoni dedicate alle città (la più famosa è quella dedicata a Bologna) anche del passato come Bisanzio, dove la cultura del cantautore si vede nelle sue punte più alte.
Alla fine degli anni 1980, Guccini inizia anche pubblicare libri, il cui successo è stato di un certo rilievo. I testi che ha scritto, a partire da Croniche Epafaniche del 1989, partono tutti dalla sua esperienza di vita e, soprattutto, dall’incontro delle sue radici nella montagna modenese con quella di una città più “aperta” come Bologna. La ricerca delle tradizioni ha fatto del maestro modenese, uno dei maggiori esperti di tradizioni popolari dell’Emilia-Romagna.
La produzione discografica originale si ferma al 2012 quando Guccini pubblica l ‘Ultima Thule fatto di brani inediti. Questo ha fatto sì che, pur essendo un padre illustre della canzone d’autore italiana, molti delle ultime generazioni non lo hanno conosciuto e non hanno approcciato la profondità dei suoi testi, anche perché il modello proposto da Guccini rimaneva ancorato al cantautorato degli anni 1970, pur con qualche modernizzazione, dovuta anche alla costante e durevole collaborazione con i Nomadi, un gruppo emiliano di chiare ascendenze rock.
Il giorno della sua morte ha coinciso con l’anniversario della bomba di Hiroshima, proprio lui che aveva anche cantato dell’apocalisse nucleare in Noi non ci saremo.
Perché è importante ricordare Guccini?
In primo luogo, perché, nonostante l’amore per gli States, fa parte della cultura italiana, lo ha ricordato pure il Presidente Mattarella, di un cultura che, anche quando è laica (come abbiamo detto ne I discepoli furono chiamati cristiani), pone grande attenzione alla questione religiosa, perché è stata determinante per la propria formazione. Un testo di una canzone come Dio è morto, dovrebbe ancora oggi
In secondo luogo, l’esortazione è quella di leggere i testi delle canzoni, perché, oltre quelli famosi, Guccini è stato un grande poeta che ha saputo cogliere le inquietudini dell’essere umano e che, allo stesso tempo, non si è totalmente fatto travolgere da esse. Il richiamo alla convivialità, oltre che alle pene d’amore e alle ingiustizie (passando anche per le analisi storiche) sono sempre state presenti nelle sue canzoni e, per questo, vanno lette con attenzione. La critica sociale ed individuale è sempre stata accompagnata dalla speranza.
In terzo luogo, Guccini è stato un rappresentante di alto livello di quella che si chiama la cultura nazional-popolare (per usare un termine caro ad Antonio Gramsci). Pur non negandosi alle telecamere, pur trovando la sua essenza più propria nei concerti (nonostante quanto affermi ne L’avvelenata), nei suoi testi e nelle sue opere si possono trovare alcune delle indicazioni migliori per capire la società in cui siamo cresciuti ed in un cui ci continuiamo a formarci. I testi quindi sono uno specchio della nostra società senza dire banalità e non essendo mai scontati quando se ne dà un’attenta lettura. I suoi concerti erano sempre un dialogo con le persone dove le canzoni venivano anche introdotte e spiegate.
Pertanto gli evangelici, oltre che strimpellare alcune delle sue canzoni con la chitarra (fa parte della nazional-popolarità) devono ascoltare con attenzione i testi per comprendere meglio il tempo che viviamo e per comprendere anche la società in cui ci siamo formati che rimane, rispetto a quelle del Nord Europa e a quella anglosassone, con delle sue peculiarità che sono ben manifeste nell’opera di quello che è stato uno dei maggiori cantautori italiani.
Valerio Bernardi – DIRS GBU
Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.
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