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Un giorno per ripartire. Alcune riflessioni su Spiderman: Brand New Day

di Valerio Bernardi

 

Nonostante il caldo notevole (o forse proprio per questo) e l’estate, l’andare al cinema tra luglio e agosto è un nuovo trend dovuto all’uscita quasi in contemporanea di due blockbuster come Odissea di Nolan e Spiderman: Brand New Day. 

Il 2026, quindi, ripropone per certi versi il successo di pubblico che vi è stato nel 2023 con Oppenheimer e Barbie. La situazione è più o meno analoga, in quanto si tratta di nuovo di un film di Nolan e di un blockbuster che nasce da un fumetto (anche se la Marvel Cinematic Universe ha cambiato in un certo modo di fare cinema ed il suo successo è meno estemporaneo di quello di Barbie).

Il nuovo Spiderman è il quarto con Tom Holland e riparte da dove era finito il terzo film. Tutti si sono “dimenticati” (prodigio fatto da Dr. Strange in accordo con Spiderman per salvare il mondo) di chi sia Peter Parker e di chi sia l’Uomo Ragno, compresi gli amici più intimi (compresa la fidanzata MJ). Ciò porta Peter Parker/Tom Holland (molto più adatto a questa interpretazione che a Telemaco) a essere un eroe solitario, quasi troppo preso dal lavoro, che non ha altre amicizie se non quelle all’interno della polizia con cui collabora. 

Un inizio che propone, come una delle chiavi dominanti del film, la solitudine nel mondo contemporaneo e, in particolare, quella giovanile, sin troppo distante dalle relazioni sociali e sempre più collegata ai dati che riceviamo (l’Uomo Ragno è perennemente connesso per controllare dove avvengono i crimini).

Spider-Man cerca di riallacciare i rapporti con gli altri, ma non sempre ci riesce, perché i vuoti di memoria dei suoi amici originari, almeno sino alla fine del film, non glielo permettono. A un certo punto il suo lavoro da supereroe rischia di fargli perdere l’umanità. Proprio qui la trama trova una serie di spunti interessanti che vale la pena citare. 

Il primo riguarda il tentativo di relazionarsi con persone “diverse” come lui. Il primo è Bruce Banner, alias Hulk, da cui vuole imparare a gestire (tecnologicamente) i suoi poteri che stanno mutando. 

Il secondo personaggio (forse il più interessante del film) è quello di The Punisher, interpretato da Jon Bernthal, in cui il contrasto tra bene e male si risolve positivamente, rendendo “redento” anche il giustiziere senza scrupoli e facendo nascere una relazione di amicizia.

Il terzo è il rapporto con la “supercattiva” del film: la telepatica Jane Grey, interpretata molto bene dalla giovane Sadie Sink. Jane, in questo film, è vista come un’adolescente disadattata non conscia delle sue capacità e che, per questo motivo, ha compiuto azioni riprovevoli.

Non manca il rapporto con Mary Jane che è uno dei motivi centrali della trama e che serve soprattutto a rinsaldare la coppia Zendaya/Holland che ha reso celebre questa serie di Spider-Man, ed anche quello con la nuova Vedova Nera, che rappresenta un’anomala supereroina.

Il film non si sottrae agli effetti speciali, alle scene spettacolari che, nel mondo dei superoi, servono ed hanno lo scopo di intrattenere spettatori che o sono a conoscenza in parte della storia fondativa del personaggio o sono al cinema per divertirsi e per passare un paio di ore piacevolmente, riflettendo sulla proprio vita ma senza essere oppressi dai pensieri. 

Quali sono i motivi per vedere un blockbuster di questo tipo e su cosa vale la pensa riflettere?

Anche questo film, come quello di Nolan, è figlio del proprio tempo. Il personaggio di Spiderman ed i suoi film (tutti quanti quelli che sono stati prodotti) sono figli del mondo post-cristiano. Al contrario dei telefilm di Daredevil, la presenza del divino e della religione è del tutto ignorato (ma lo era anche nella storia originale di Stan Lee e Steve Dikto). Questo la dice lunga anche su come i giovani americani percepiscano il cristianesimo (anche negli USA vi è un declino della frequenza ecclesiastica da parte della più giovane generazione e ciò è dovuto anche in parte al chiaro fallimento di un certo approccio evangelico nei confronti della generazione Z). Allo stesso tempo ci sono dei valori che vanno assolutamente esaminati con attenzione e per cui vale la pena andare a vedere il film.

Il primo riguarda l’uso della violenza. Brand New Day propone un conflitto latente tra l’Uomo Ragno e the Punisher. Ci sono dialoghi dove il contrasto tra i due è evidente: mentre Peter Parker salva le persone e cerca di abbassare il livello di criminalità della città in cui vive, Punisher agisce sulla base della vendetta applicando una sorta di legge del taglione. Alla fine nel film vince il metodo dell’Uomo Ragno che, in parte, convince anche il suo amico a usare lo stesso metodo ed a provare sentimenti di solidarietà verso gli esseri umani.

Il nuovo Spiderman trasmette (o cerca di farlo) un’altra serie di altri valori. Intanto è ambientanto pienamente nella nostra società e mostra quello che è uno dei maggiori problemi oggi della civiltà occidentale, cui abbiamo accennato prima: quello della solitudine. Benché Peter Parker sia un ingegno notevole, il fatto che tutti si siano dovuti dimenticare di lui lo fa vivere in una dimensione autonoma e allo stesso nostalgica. Riemerge così il bisogno di comunità e l’esigenza di dover ricongiungersi, in qualche maniera, agli amici del passato. La maturazione del personaggio passa attraverso tutto ciò e il film mostra come gli esseri umani, nonostante l’eccezionalità della loro individualità, hanno bisogno degli altri. La legge dell’amarsi gli uni gli altri, della solidarietà verso gli altri esseri umani nel film è proposta e ben evidenziata.

Un terzo motivo è quello del disadattamento e del sentirsi diverso. L’incontro con Bruce Banner e Jane Grey serve anche a evidenziare questo aspetto: chi ha superpoteri è “diverso”; la lezione che viene implicitamente data è quella che bisogna imparare a vivere con questa diversità e che non si deve avere paura, pur essendo stati malvagi, di chiedere aiuto e di adattarsi alla società in cui si vive, pur rimanendo con le proprie peculiarità. Si tratta di una soluzione importante: in una società dove spesso la diversità diventa un dis-valore, o dove viene attaccata in nome di valori comuni e superiori, i supereroi marveliani che hanno superpoteri e superproblemi sono un po’ tutti noi. Hanno bisogno di aiuto esattamente come ne abbiamo noi. 

Ultimo motivo, presente in tutta l’ultima serie con Tom Holland, è quello dell’amore di coppia. Holland e Zendaya alla fine interpretano bene questo sentimento anche in questo ultimo film. Al contrario di altri film dove l’amore di coppia è sempre problematico, Zendaya ed Holland rappresentano una coppia che si riconosce nell’altro e che, accanto ad avere alcuni aspetti tradizionali nella sua descrizione, è anche molto contemporanea nel vissuto.

Tutti questi motivi di riflessione ci permettono di dire che Spiderman: Brand New Day è un film da vedere, pensando magari a quanto abbiamo detto, ma senza per questo non farsi travolgere dal fascino dei cinecomics che ancora oggi è presente in questo film e che lo rendono sicuramente godibile.

 

Valerio Bernardi – DiRS GBU

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Dio è morto…ma poi risorge. In ricordo di Francesco Guccini

di Valerio Bernardi – DIRS GBU

Si è spento nella mattina del 6 agosto Francesco Guccini, uno dei più importanti cantautori italiani e sicuramente, insieme a Fabrizio De André, uno dei più colti. La sua produzione discografica è notevole e si è prolungata per un cinquantennio e, negli ultimi decenni, si è affiancata a quella di scrittore vero e proprio che ha pubblicato libri di un certo successo.

Il percorso di Guccini come cantante inizia nel 1967 con un album dal titolo Folk Beat n. 1, anche se aveva già composto alcune delle canzoni in precedenza. Al contrario degli esponenti del cantautorato genovese (che si ispirava agli chansonnier francesi), Guccini fa, già nel titolo del disco, riferimento al folk americano, paese che guarda sempre con interesse, ed ai cantautori americano di quegli anni. Di questo primo album sicuramente la canzone più famosa sarà La canzone del bambino nel vento (Auschwitz), scritta nel 1964 e interpretata prima dall’Equipe 84, in cui si denuncia quanto avvenuto nella Shoah, proprio nel momento in cui il dibattito sulla questione si era aperto a livello internazionale (il libro di Primo Levi era diventato un long-seller ed Hannah Arendt aveva appena pubblicato il suo reportage sul processo ad Eichmann).

La relazione di Guccini, emiliano di sinistra sicuramente ateo, con la fede è piuttosto complessa, ma raggiunge un momento di confronto molto interessante con la canzone Dio è morto, scritta nel 1965 e canzone con un chiaro significato politico, dove la morte di Dio viene intesa come quella che avvolge la civiltà consumistica che in Italia proprio in quegli anni (quelli del boom economico) inizia ad affacciarsi. Guccini denuncia la società materialistica, alla ricerca di una giustizia che può sorgere proprio dal Dio che risorge. Il testo suscitò all’epoca scalpore e la Rai democristiana lo censurò e non lo trasmise, non invitando per anni il cantautore a nessuna trasmissione. Il paradosso tutto italiano è che invece, nel pieno clima postconciliare, sarà trasmessa da Radio Vaticana che ritenne il testo di estremo interesse per la coniugazione che vi era tra società consumistica che faceva morire Dio e la giustizia divina, fatta di speranza di riscatto.

Gli anni di maggiore successo del cantautore di Pavana sono quelli del decennio 1970. Si collocano qua due degli album che lo hanno reso celebre e che, probabilmente, più di altri ne racchiudono l’essenza. Si tratta di Radici, una sorta di ricerca nel passato dell’Emilia e del suo passato in cui vi sono brani che riprendono canti tradizionali come La canzone dei dodici mesi e la Locomotiva, ballata chiaramente influenzata ancora una volta dal folk americano e che rievoca un episodio del XIX secolo dell’anarchia emiliana.

Il chiaro schieramento politico di Guccini non li impedisce di comporre canzoni come la Canzone dell’amore perduto o altri pezzi che hanno una vena più romantica e che si rifanno alle classiche canzoni d’amore. Nel 1976 Guccini pubblica via Paolo Fabbri 43 (prendendo il nome della sua residenza bolognese) dove ne L’avvelenata, uno dei suoi brani più cantati, critica soprattutto coloro che volevano trovare messaggi e vedere in lui una bandiera politica. La ballata  è una sorta di Like a Rolling Stones del cantautore emiliano che riconosce l’importanza della battaglie sociali, della lotta all’ingiustizia, ma che riconosce che le canzoni sono soprattutto poesia e che l’interesse per il successo deve essere relativo.

Il percorso canoro di Guccini continuerà negli anni successivi con album di grande interesse come Amerigo e Autogrill ad esempio. Interessanti sono anche gli album a tema (cosa che nella produzione italiana di oggi sta scomparendo) come Metropolis, dove vi sono canzoni dedicate alle città (la più famosa è quella dedicata a Bologna) anche del passato come Bisanzio, dove la cultura del cantautore si vede nelle sue punte più alte.

Alla fine degli anni 1980, Guccini inizia anche pubblicare libri, il cui successo è stato di un certo rilievo. I testi che ha scritto, a partire da Croniche Epafaniche del 1989, partono tutti dalla sua esperienza di vita e, soprattutto, dall’incontro delle sue radici nella montagna modenese con quella di una città più “aperta” come Bologna. La ricerca delle tradizioni ha fatto del maestro modenese, uno dei maggiori esperti di tradizioni popolari dell’Emilia-Romagna.

La produzione discografica originale si ferma al 2012 quando Guccini pubblica l ‘Ultima Thule fatto di brani inediti. Questo ha fatto sì che, pur essendo un padre illustre della canzone d’autore italiana, molti delle ultime generazioni non lo hanno conosciuto e non hanno approcciato la profondità dei suoi testi, anche perché il modello proposto da Guccini rimaneva ancorato al cantautorato degli anni 1970, pur con qualche modernizzazione, dovuta anche alla costante e durevole collaborazione con i Nomadi, un gruppo emiliano di chiare ascendenze rock.

Il giorno della sua morte ha coinciso con l’anniversario della bomba di Hiroshima, proprio lui che aveva anche cantato dell’apocalisse nucleare in Noi non ci saremo.

Perché è importante ricordare Guccini?

In primo luogo, perché, nonostante l’amore per gli States, fa parte della cultura italiana, lo ha ricordato pure il Presidente Mattarella, di un cultura che, anche quando è laica (come abbiamo detto ne I discepoli furono chiamati cristiani), pone grande attenzione alla questione religiosa, perché è stata determinante per la propria formazione. Un testo di una canzone come Dio è morto, dovrebbe ancora oggi

far riflettere diversi dei credenti. Le sue canzoni, come alcuni hanno affermato, terminano quasi sempre con una domanda, con dei dubbi, lasciano aperte le porte al dialogo che Guccini non ha mai scartato come ipotesi, proprio perché apparteneva ad una sinistra non dogmatica (anni fa rivelò di non avere mai avuto la tessera del PCI e di essere sempre stato antisovietico) apparentata più con l’azionismo ed il partito socialista, e che lo ha portato alla ricerca di una giustizia sociale che andasse al di là delle tradizionali barriere politiche.

In secondo luogo, l’esortazione è quella di leggere i testi delle canzoni, perché, oltre quelli famosi, Guccini è stato un grande poeta che ha saputo cogliere le inquietudini dell’essere umano e che, allo stesso tempo, non si è totalmente fatto travolgere da esse. Il richiamo alla convivialità, oltre che alle pene d’amore e alle ingiustizie (passando anche per le analisi storiche) sono sempre state presenti nelle sue canzoni e, per questo, vanno lette con attenzione. La critica sociale ed individuale è sempre stata accompagnata dalla speranza.

In terzo luogo, Guccini è stato un rappresentante di alto livello di quella che si chiama la cultura nazional-popolare (per usare un termine caro ad Antonio Gramsci). Pur non negandosi alle telecamere, pur trovando la sua essenza più propria nei concerti (nonostante quanto affermi ne L’avvelenata), nei suoi testi e nelle sue opere si possono trovare alcune delle indicazioni migliori per capire la società in cui siamo cresciuti ed in un cui ci continuiamo a formarci. I testi quindi sono uno specchio della nostra società senza dire banalità e non essendo mai scontati quando se ne dà un’attenta lettura. I suoi concerti erano sempre un dialogo con le persone dove le canzoni venivano anche introdotte e spiegate.

Pertanto gli evangelici, oltre che strimpellare alcune delle sue canzoni con la chitarra (fa parte della nazional-popolarità) devono ascoltare con attenzione i testi per comprendere meglio il tempo che viviamo e per comprendere anche la società in cui ci siamo formati che rimane, rispetto a quelle del Nord Europa e a quella anglosassone, con delle sue peculiarità che sono ben manifeste nell’opera di quello che è stato uno dei maggiori cantautori italiani.

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

 

Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Tra Vangelo e potere

Dio benedica l’America. Il fondamentalismo cristiano dai creazionisti a Donald Trump.
P. Naso, Torino, Claudiana, 2026.

Recensione di Filippo Falcone.

Il libro di Paolo Naso esce opportunamente e tempestivamente pochi mesi dopo lo scatto iconico che campeggia in copertina. Centralmente, in primo piano, dietro la Resolute Desk dello Studio Ovale, con il capo chino e le mani congiunte in preghiera c’è Donald J. Trump, 47° presidente degli Stati Uniti. Tutt’attorno a lui pastori e ministri evangelical che gli impongono le mani e pregano per lui. Tra loro, dietro al presidente, Franklin Graham, figlio dell’evangelista Billy, e, accanto a lui, Paula White-Cain, Consigliere Senior dell’Ufficio della Fede della Casa Bianca ed esponente del vangelo della prosperità e del carismatismo di marca evangelical. In un certo senso il libro di Paolo Naso è tutto racchiuso in questa immagine: il volume caratterizza il fondamentalismo evangelico americano, elemento religioso che costituisce un fattore di sostegno decisivo nell’ascesa al potere di Donald Trump, e le sue espressioni variamente rappresentate in questa foto. Tali espressioni sono in gran parte difformi e incompatibili tra loro, ma muovono da matrici comuni e trovano nella figura centrale il catalizzatore di quello che si configura come un vero e proprio patto di potere. Trump usa la religione, la religione usa Trump, ciascuno per i propri scopi. Ciò che traspare immediatamente dall’immagine è che “il muro di separazione”, espressione che Jefferson mutua da Roger Williams, che la costituzione americana erge tra stato e chiesa, è qui abbattuto e il potere civile diventa braccio del potere religioso, il potere religioso propagandista del potere civile. La foto sembra fare il verso alle narrazioni dell’Antico Testamento sui re di Israele circondati dai loro falsi profeti, che dicono al re ciò che vuole sentirsi dire, anziché ciò che Dio vuole dire loro.

L’autore, Paolo Naso, già docente di Scienza Politica alla Sapienza, Università di Roma, e

grande conoscitore di cose americane e movimenti religiosi, fornisce un quadro cronologico dei fondamentalismi americani ad ampio ventaglio con un taglio sociologico e politologico che restituisce in particolare gli effetti di alcune visioni teologiche. Il libro si apre con un’introduzione corredata da un glossario, dove opportunamente viene fornita la spiegazione di alcuni termini ricorrenti nel libro e che identificano gruppi e orientamenti di cui il lettore italiano verosimilmente non ha sentito parlare. Le pagine d’apertura non mancano di notare come nel 2024 l’81% del voto evangelical bianco sia andato al presidente eletto.

Il termine “fondamentalista” va fatto risalire, all’interno del mondo protestante americano, a

una reazione alla teologia liberale europea, al vangelo sociale di Walter Rauschenbusch e, in un secondo momento, alla neo-ortodossia di Niebuhr. Tra il 1910 e il 1915 esce in fascicoli una serie di 90 saggi, poi raccolti in quattro volumi dal Bible Institute di Los Angeles (1917), intitolati The

Fundamentals: A Testimony to the Truth, dove si richiamano i fondamenti imprescindibili della fede cristiana. Il fondamentalismo rifiuta l’approccio storico-critico per un approccio storicogrammaticale e fa sua un’ermeneutica letteralista. Il letteralismo fondamentalista non cerca lo spirito, il significato ultimo, nella lettera del testo, ma fa della lettera il proprio spirito. In questo senso, il fondamentalismo finisce per strumentalizzare la Bibbia, anziché lasciare che sia lei a parlare. Non legge, infatti, la Bibbia attraverso Cristo e non fa dell’evangelo la chiave ermeneutica ultima, unica atta a illuminare il testo e mostrarne lo spirito, il significato autentico, oltre la lettera e il dato storico-culturale. Idolatra piuttosto il segno, la forma esterna che può controllare e possedere come un feticcio.

Il fondamentalismo si declina in varie forme. Paolo Naso ne esamina in particolare quattro:

creazionismi, millenarismi, visioni patriarcali della società e della cultura e pentecostalismi, con i loro vangeli della prosperità. Se questi orientamenti a vario titolo contribuiscono a creare il terreno di coltura del Nazionalismo Cristiano, base principale del consenso trumpiano, il libro non manca di notare come inizialmente il fondamentalismo abbia ragioni principalmente spirituali e porti avanti la propria lotta su un piano accademico. È con la commistione tra religione e politica che il fondamentalismo fa un salto di qualità. I suoi presupposti vengono distorti e si affermano identitarismi sempre più marcati. La fede diventa convenzione socio-culturale e lotta politica. La religione finisce per fare un uso strumentale della politica, la politica della religione. Le porte della Casa Bianca si aprono e i costrutti religiosi si politicizzano, quelli politici vengono rivestiti di religiosità. Là dove la fede poggia sul potere umano, anziché unicamente su Cristo, sfumano i confini tra il “già” e il “non ancora”, l’agenda morale e spirituale invade la sfera civile in senso teonomico e il disegno di Dio si realizza attraverso la forza politica e militare. Viene così anteposta una theologia gloriae alla theologia crucis e l’etica della croce, così com’è ritratta nel sermone sul monte, viene accantonata nell’attesa di un regno futuro.

Nel definire la polarizzazione tra chiese storiche, in progressivo declino, e chiese evangelical, in costante crescita, il libro non trascura la presenza di una componente evangelica che, proprio partendo dalle istanze teologiche “verticali” dell’evangelo trascurate dal liberalismo, rifiuta il nazionalismo cristiano e l’etica identitaria della forza e invoca e si adopera per la giustizia sociale, i diritti e la pace. Il volume si sofferma in particolare su Jim Wallis e i Red Letter Christians. Questi ultimi promuovono un ritorno alla Scrittura, alle parole in rosso, le parole di Gesù nei vangeli così come compaiono in varie edizioni della Bibbia in lingua inglese. Proprio nella lettera delle parole di Gesù, i Red Letter Christians trovano lo spirito dell’evangelo e dell’opera di redenzione e riconciliazione di Cristo. Già K. Barth aveva identificato una terza via tra fondamentalismo e liberalismo. Se da un lato aveva affermato che proprio in forza della sua visione altissima della Scrittura mai avrebbe potuto leggerla in senso letteralistico, dall’altro aveva sostenuto che lo spirito (il senso) senza la lettera altro non è che la sublimazione, più o meno religiosamente verniciata, dei moti dell’animo umano, proiezione dell’io. In aperta polemica con il liberalismo e le sue identità ideologiche, riflesso dello spirito del proprio tempo, dichiarava di non voler scegliere tra l’antica dottrina biblica dell’ispirazione e i metodi critici. Qualora, tuttavia, avesse dovuto scegliere, avrebbe scelto la prima. C. S. Lewis riconduce ogni cosa all’immagine concreta del sole, cui non possiamo rivolgere lo sguardo, ma attraverso il quale vediamo ogni cosa e ne conosciamo il vero significato. Così è di Cristo.

Sebbene generalmente non si soffermi sui motivi teologici iuxta propria principia – altro è il suo intento – Dio benedica l’America fa emergere con lucidità e grande discorsività narrativa interi mondi e dinamiche che informano scelte sociali, culturali e politiche diversamente incomprensibili a chi è digiuno di Scrittura, teologia e storia del cristianesimo. D’altro canto, Paolo Naso traccia altresì implicitamente un confine netto tra i vitelli d’oro di una religiosità identitaria, che fabbrica divinità a propria immagine e somiglianza, e la fede, che poggia unicamente sull’evangelo e che quelle divinità decostruisce, ponendo l’uomo al di fuori di sé in Cristo. In questo senso, quella di Paolo Naso è una voce che profeticamente si fa strada tra la breccia nel “muro di separazione” per contestare tutti i re, con i loro falsi profeti.

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Lode all’Ulisse postmoderno. Alcune note sull’Odissea di Nolan

di Valerio Bernardi

Sono stato a vedere l’Odissea di C. Nolan. Cerco di rispondere subito alle domande che tutti si pongono. Mi è piaciuto? Si, molto sia dal punto di vista cinematografico che per come è stata messa insieme la narrazione. Serve a conoscere uno dei maggiori classici dell’Occidente? No, ma non si va a cinema per apprendere i classici della letteratura mondiale e pensare che la narrazione sia filologicamente accurata (si potrebbero fare approfondite analisi su tale questione, ma non voglio fare il filologo), ma per godere dello spettacolo e di un’arte che è diversa da quella del poema epico da cui scaturisce la storia. Il film di Nolan è banale? Per niente, si tratta sicuramente di un film confezionato per avere successo di pubblico, ma la storia non è stata banalizzata, ha assunto una dimensione diversa, più adatta al mondo contemporaneo, non tradendo del tutto l’intento iniziale del poema, mantenendo alcune caratteristiche e cambiando altre e tenendo conto della letteratura che parla della guerra di Troia e azzardando anche una interessante ipotesi storiografica (ispirata dai testi di uno storico, non inventata dal regista).

Ho visto il film in una sala di un cinema australiano che era piena ed era silenziosa e che ci dà idea della dimensione del successo mondiale del film e dell’interesse che ha suscitato, parlando di un classico della letteratura mondiale con rispetto per i personaggi e che può essere compreso (cosa molto importante) anche da un pubblico non avvezzo alla lettura dell’esametro greco o alle particolarità del dialetto ionico classico, cui, talvolta, io sono stato costretto nel leggere il poema omerico.

Per comprendere la portata del film e per comprendere l’operazione fatta dal regista inglese bisogna citare una delle scene iniziali del film. Ci si ritrova ad Itaca nella corte di Ulisse e vi è la presenza di un aedo cieco (una chiara allusione al personaggio di Omero) che inizia a raccontare la storia della guerra di Troia. Questa storia, ovviamente, ogni volta che è narrata oralmente può leggermente cambiare a seconda delle circostanze in cui ci si trova. Il tentativo di creare un film-capolavoro è stato anche questo: cercare di partire dalla “storia” per trasformarla e raccontarla in maniera tale da catturare l’interesse del pubblico. Nel XXI secolo l’Odissea non può essere raccontata ad un pubblico come la si raccontava all’età di Pisistrato nell’Atene appena diventata una polis importante. Il silenzio del pubblico australiano e qualche applauso finale dimostrano il successo dell’operazione.

Cosa bisogna apprezzare del film? In primo luogo le scene: Nolan è un maestro nell’ambientare e nel ricostruire alcune scene. I panorami sono notevoli, la scelta dei luoghi appropriata, persino quella del Nord dell’Europa per la scena di Circe che, serve, come alcuni critici hanno fatto notare, a rendere ancora più universale il messaggio. I film come l’Odissea vanno visti probabilmente più di una volta, la prima per comprendere, la seconda per farsi incantare dal linguaggio cinematografico, dalle scelte della fotografia, dalla spettacolarità (artigianale, ma efficace). La seconda cosa da apprezzare è il ruolo dato alle donne che, nel secondo poema omerico, hanno sicuramente più rilevanza che nel primo ma che vivono comunque in una società patriarcale. Le donne di Nolan, in particolare la Penelope interpretata dalla Hathaway, hanno un ruolo importante e la moglie di Ulisse è praticamente una coprotagonista dell’opera. Il terzo aspetto è quello dello spessore interpretativo del personaggio principale: Ulisse. Mettendo da parte la valutazione sull’interpretazione di Matt Dillon, la scrittura di Nolan parte dall’idea che Ulisse sia un personaggio problematico, pieno di dubbi e rimorsi su quanto ha fatto e quanto sta facendo, anche se sicuro di voler tornare a casa. Questo rende Ulisse meno ironico e più cupo di quanto talvolta si possa evincere da una lettura (superficiale) dell’Odissea, ma si tiene fede ad una cifra più contemporanea del poema che vede il protagonista come un personaggio problematico. A mio parere Dillon non è riuscito appieno a rendere il personaggio anche se la lettura della sua interpretazione rimane chiara. Ultimo aspetto positivo è quello della presenza del divino. Al contrario di quanto successo con Troy qualche anno fa, gli dei sono presenti, non in maniera “forte” come nel poema originale, ma in maniera discreta. La figura di Atena che è importantissima nell’Odissea, nel film potrebbe sembrare secondaria, ma, in realtà la sua presenza serve a fare luce sui momenti decisivi della narrazione e sembra per certi versi essere anche una guida, soprattutto quando suggerisce come deve finire la storia. Il tentativo di sfidare gli dei e di andare contro il Fato rimane presente.

Non mancano ovviamente le perplessità: il punto più debole del film, da un punto di vista narrativo è quello dell’episodio di Polifemo. Pur comprendendo la “contrazione” di un’opera monumentale in tre ore, sicuramente aver “tagliato” il dialogo tra Ulisse e Polifemo è un problema non solo filologico. Un altro aspetto è quello del gioco sul tempo: da un regista come Nolan che vuole interpretare un’opera come il poema omerico mi sarei aspettato un andare su e giù sulla temporalità della storia, invece abbiamo un plot piuttosto lineare.

Cosa possiamo dire da evangelici di questo film che è un evento culturale globale e che sarà visto in breve tempo da milioni di persone in tutto il mondo? Intanto rievocare l’Odissea e dare attenzione a questo testo significa anche riflettere sull’Occidente, ricordando che la rappresentazione dei credenti non sempre tiene conto di una tradizione, quella greca, diversa da quella cristiana. Se Nolan avesse considerato solo questa mentalità il film sarebbe stato molto diverso. Invece l’universo che si è creato potremmo definirlo post-cristiano.

Sono evidenziati alcuni aspetti estranei al mondo omerico e che meritano di essere sottolineati. L’Ulisse di Nolan sembra che faccia un percorso di redenzione che si conclude (non rileviamo appieno qui) con un finale più tolkeniano che omerico e che prevede una sorta di espiazione. L’Ulisse originario non è assolutamente pacifista e non si pente dell’espediente trovato per sconfiggere i troiani. L’Ulisse cinematografico, invece, è continuamente preso da rimorsi e rivive la scena del “cavallo” come una sorta di incubo. In questo il personaggio di Ulisse risulta essere moderno proprio perché, in un certo senso, “cristianizzato”. Rimangono anche altri interessanti aspetti che derivano anche dalla grecità e dal mondo mediterraneo come il dovere sacro dell’ospitalità ricordato anche nei testi biblici più volte, sia nel Nuovo che nell’Antico Testamento. Tirando le somme, quindi, si tratta di un film assolutamente da vedere e che può portare a riflessioni profonde oltre che essere uno spettacolo di largo consumo, sintetizzando anche la contemporaneità dell’opera dove il post-moderno rimane nella complessità del personaggio che è un aspetto tipico della contemporaneità di quest’opera.

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

 

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Quando gli stessi termini sono un’opportunità per la testimonianza al vangelo di Gesù Cristo

La testimonianza da rendere al nome di Gesù Cristo, se posta al centro dell’approccio al cattolicesimo, informa il desiderio di condividere il vangelo sottraendo i nostri interlocutori al ruolo di cavie di campagne evangelistiche e restituendo alle relazioni una tonalità in cui il vivere insieme diviene l’occasione per mostrare gli effetti della presenza reale dell’opera rinnovatrice e trasformatrice del vangelo.

La testimonianza al nome di Gesù Cristo orienta la conversazione teologica. Quale che sia il tema, il locus o il dogma da analizzare l’approccio di un discepolo di Gesù Cristo dovrebbe essere quello di mostrare che “tutte le strade portano a Gesù Cristo”.

La testimonianza al nome di Gesù Cristo distoglie la nostra attenzione da considerazioni di ordine strategico relative alle “politiche” della Santa Sede sul rapporto con le altre confessioni cristiane, nei confronti del variegato mondo protestante ed evangelico. Volta per volta valuta, nelle innumerevoli e frequentissime occasioni di scambio, confronto, dialogo quanto spazio e quale ruolo viene dedicato al nome del Signore Gesù Cristo e alla testimonianza che un discepolo può rendergli.

Infine, e di conseguenza, la testimonianza al nome di Gesù Cristo confessato (solus Christus) ma anche agito e incarnato chiarisce lo spazio della possibile cooperazione in ambito missiologico.

Lavorare insieme a organismi o personalità cattoliche diviene una vera e propria avventura, tutta da esplorare, quando si chiede e si ottiene di farlo nel nome di Gesù Cristo.

A questo punto dobbiamo prendere in carico la circospezione di chi invita alla cautela e al sospetto, puntando i riflettori sulla possibile confusione semantica che si crea nella prossimità con i mondi del cattolicesimo. Con tutte le conseguenze del caso. La precauzione sta nel fatto che diversi termini e concetti sono espressi in maniera speculare se non addirittura sovrapponibile da evangelici e cattolici. La Chiesa Cattolica Romana, che sia più cattolica o più romana, non importa, confessa il nome di Gesù Cristo; usa la Scrittura; parla di un’offerta di salvezza, si ancora ai grandi Concili Ecumenici dei primi secoli dell’era cristiana.

In un’epoca in cui la pressione ecumenica sembra favorire una convergenza su uno stesso vangelo, il suggerimento è quello che “i protestanti evangelici dovrebbero cercare di andare oltre le caratteristiche che appaiono come comuni in virtù di un vocabolario che si vorrebbe condiviso” (L. De Chirico, Stesse parole, mondi diversi, Caltanissetta, 2021, p. 18)

 

Questa constatazione (usiamo le stesse parole ma “a volte” intendiamo cose diverse) pone il tema della chiarificazione semantica. Che cosa denotiamo quando entrambi confessiamo il nome di Gesù Cristo e parliamo della sua opera di salvezza?

Qualcosa di simile accadde già all’epoca della Riforma del XVI secolo quando si tentò un gigantesco sforzo di chiarificazione ricorrendo al qualificativo “sola”: dapprima solus Christus in relazione alla querelle sulle indulgenze e il sola gratia come suo correlato; poi subito dopo venne il sola fide e ancora il sola Scriptura e infine, molto dopo, il soli Deo gloria. 

L’emersione del qualificativo rivela ancora oggi la ricerca e l’adozione di un metodo di confronto che esprime bene il “vivere e confrontarsi con”. Oggi, senza il rischio di roghi, scomuniche e guerre di religione tipiche di quell’epoca questo metodo è uno stimolo a emulare quello sforzo e non semplicemente a ripetere stancamente le formule.

Alla luce delle evoluzioni della teologia cattolica, ma anche del protestantesimo il qualificativo “sola” non si colloca in una ipotetica operazione di correzione semantica ma è da annoverare appunto tra i tentativi più o meno riusciti per far risplendere la testimonianza a Gesù Cristo, e non alla Riforma, ai Riformatori né tanto meno alla Controriforma.

Qui dunque abbiamo un discernimento e una sfida.

Un discernimento.
L’idea di andare oltre l’uso che i cattolici fanno di termini fondamentali della fede cristiana imprime all’interlocuzione una torsione pericolosa. Si tratta di una mossa autoreferenzialmente contraddittoria.

Il teorema “stesse parole mondi diversi” potrebbe essere infatti applicato a una vasta gamma di termini e concezioni tipicamente evangeliche, rivelando in tal modo distanze, distinguo e differenze impressionanti. Si pensi ai controversi termini di “predestinazione” oppure “elezione”; per non dire nulla dell’espressione “battesimo dello Spirito Santo”, “pastore”, “battesimo”, rapimento, etc. Tutto questo è il frutto della cacofonia evangelica che proviene dai secoli del confessionalismo denominazionale (1600-1800). Le differenze semantiche che richiamano mondi diversi sono evidentissime nonostante si cerchi di camuffarle al di sotto di un surrettizio appello all’unità evangelica.

L’operazione della chiarificazione semantica, dunque, quando si pretende applicarla alla teologia cattolica, può essere compiuta solo a costo di un gioco del tipo fuscello e trave di cui ci parla il Maestro!.

Oltre alla contraddizione c’è una sfida epistemologica.

Se i termini assumono sensi diversi in ragione dei mondi in cui sono inseriti allora abbiamo che quei termini (Maria per esempio) non solo non possono unire, in ragione dei mondi in cui sono inseriti, ma non possono neanche dividere poiché una loro comparazione è impossibile, dato la differenza dei mondi.
Per quanto sia evidente che a basket e a calcio si giochi con un pallone, non possiamo analizzare i due sport e compararli partendo dal pallone. Dicendo alla fine che è più bello il calcio.

Ma allora che cosa si può fare in alternativa a prendere la Bibbia, salire sul piedistallo e insegnare ai nostri interlocutori che Maria (restando a Maria) non è quella che dice la teologia mariana e romana? Il ricorso alla sola Bibbia per noi sarà sicuramente decisivo, ma per i nostri interlocutori cattolici sarà giudicato riduttivo (e questo ci addolora).

Ma noi vogliamo infatti “vivere e confrontarci con…”. Non vogliamo salire sul piedistallo; vogliamo rendere testimonianza a Gesù Cristo!

Un modo alternativo di andare oltre la sovrapposizione semantica di termini apparentemente identici sta nel fatto che questi termini lungi dal rappresentare un ostacolo, o una tentazione, possono essere usati come ponti, come tratti di strada da fare insieme con i nostri amici cattolici, come accadeva nella prassi apostolica nelle sinagoghe del primo secolo dell’area mediterranea o sull’areopago della città di Atene.

Il cristianesimo antico, ma anche per certi versi la Riforma (lo abbiamo visto con il ricorso al qualificativo “sola”) ha sempre privilegiato l’immersione nella condizione dell’interlocutore, piuttosto che il restare a distanza e segnare le differenze.

Meno male che ci sono “stesse parole” nonostante i mondi diversi.
Possiamo dire che questa è una grazia provvidenziale che lo Spirito offre al tempo che intercorre tra Pasqua e la Parousia, nel momento in cui nel nostro tentativo di rendere testimonianza al nome di Gesù Cristo ci troviamo al cospetto di questa cosa straordinaria, incredibile, quanto irricevibile, che si chiama cattolicesimo?

L’articolo Quando gli stessi termini sono un’opportunità per la testimonianza al vangelo di Gesù Cristo proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/quando-gli-stessi-termini-sono-unopportunita-per-la-testimonianza-al-vangelo-di-gesu-cristo/

Nuovo Dio o nuovo idolo?

Claudia Paganini,  Il nuovo Dio. Intelligenza artificiale e ricerca del senso religioso dell’uomo. Queriniana, 2026

di Stefano Molino

Il breve saggio di Claudia Paganini sceglie un titolo esplicito quanto provocatorio: la tesi sostenuta è che l’intelligenza artificiale venga vissuta oggi come un nuovo Dio, atto a soddisfare la ricerca del senso religioso degli esseri umani. È una tesi interessante che la filosofa italo-austriaca argomenta muovendo da una precisa scelta di metodo, da cui dipende l’intero testo: la definizione di Dio adottata non è di tipo ontologico, ma funzionale. Non si tratta cioè di illustrare la natura di Dio, le sue caratteristiche e le sue qualità, come fanno in genere i manuali di teologica sistematica. L’autrice adotta un approccio funzionale, da filosofa e non da credente, ponendo la domanda: a cosa serve Dio? Perché gli esseri umani, in diverse religioni, lo cercano, sono disposti a sacrifici, sforzi, guerre, pur di sentirsi approvati e accettati da lui? La risposta dell’autrice è che credere in Dio offre molteplici vantaggi: “Da una lato, la promessa di trovare un senso in un mondo troppo spesso vissuto come caotico e minaccioso; dall’altro di poter affrontare la morte, come pure la possibilità di trasformare relazioni sociali carenti, trasferendole nella sfera divina. D’altra parte, invocando Dio è possibile trovare argomenti in favore del proprio gruppo di appartenenza. È possibile giustificare le proprie pretese di potere, stabilire o imporre regole sociali, stimolare l’economia attraverso l’introduzione  di culti, rituali, regole di vita ecc.. Dio è particolarmente utile all’uomo perché solo in lui si può soddisfare il bisogno innato di trovare un “tu” trascendente. ” (p. 9) Da questa premessa di fondo derivano una serie di conclusioni relative alle caratteristiche che gli uomini avrebbero dato nel corso della storia alle diverse divinità immaginate in varie religioni, volte, appunto, alla soddisfazione di una serie di necessità. Poiché queste necessità sono oggi soddisfatte per lo più dall’IA, si può opportunamente sostenere che essa abbia preso il posto che prima occupava Dio. La gran novità è che si tratta di un dio creato proprio dagli uomini, la cui esistenza è quindi provata.  Il libro procede dunque ad analizzare le caratteristiche delle diverse divinità che animano i panteon di varie religioni, e mostra come queste stesse caratteristiche siano ugualmente attribuibili all’IA. Alcuni esempi: in diverse religioni si è affermata l’idea di dio come unico, quindi il monoteismo. Parimenti l’IA sta diventando “un’unica fonte di conoscenza” (p.36). È adattabile ad ogni dominio (sanità, cultura, sicurezza, sostegno psicologico ecc.) e, viene temuta, proprio come nel monoteismo si teme Dio. Come il Dio delle religioni l’IA è onnipotente, si pensa che possa fare tutto, e che l’intera gestione dei processi umani possa finire in mano sua, con conseguenze dubbiose per il futuro dell’umanità. Ragionamenti simili vengono fatte sulle altre caratteristiche delle divinità, ad ognuna delle quali è consacrato un capitolo del libro: onnipresenza, onniscienza, onnipotenza, trascendenza, accessibilità, giustizia, senso e provvidenza. Per ognuna di queste l’autrice presenta in una prima parte del capitolo il modo in cui gli dei hanno fornito una soluzione nel corso della storia, e una seconda parte in cui mostra che l’IA cerca di fare la stessa cosa. Sottolinea che l’importante non è se realmente l’IA riesca o meno a soddisfare le esigenze umane, ma il fatto che gli umani vadano a cercarne la soddisfazione in lei. Proprio come i credenti hanno sempre continuato a credere nelle loro divinità, nonostante queste non risolvano sistematicamente tutti i loro problemi e non rispondano a tutte le loro domande.  Conclude dicendo che l’IA ha le fattezze di un nuovo Dio, creato dall’uomo e quindi chiaramente esistente, ma che non si sa se riuscirà a svolgere il compito che dovrebbe svolgere meglio degli dei che l’hanno preceduta. Potrebbe fare molto bene o molto male.

Per dare una valutazione a questo testo , vorrei fare due osservazioni. La tesi di Claudia Paganini è stimolante ed aiuta a riflettere sullo spazio enorme che l’AI sta prendendo. Senza dubbio dal punto di vista dell’importanza che assume si potrebbe sostenere che occupa uno spazio sovrapponibile a quello che le divinità occupavano in epoche precedenti la secolarizzazione. Il punto problematico sta, a mio modo di vedere, nella scelta metodologica di un approccio funzionale alla divinità. Se si definisce Dio in base ai bisogni umani, e quindi come una sorta di mega-risposta a ogni bisogno, il ragionamento non fa una piega: l’IA può sembrare un nuovo Dio, anche più efficace dei precedenti. Ora, Claudia Paganini insiste sul suo rifiuto di definire Dio ontologicamente. Bisognerà però ammettere che l’esperienza di Dio, l’incontro con lui, quello che tanti credenti chiamano “conversione”, trascende i limiti dei meri “bisogni umani”, della richiesta di senso in un mondo caotico che, secondo l’autrice,  avrebbe dato vita al monoteismo. L’autrice sostiene che: “prima dell’avvento dell’intelligenza artificiale, la ricerca di un senso attraverso il contatto personale con il soprannaturale celeste doveva affrontare un serio problema, ovvero  l’irraggiungibilità  di  Dio.  L’esperienza  spirituale  della  vicinanza  di  Dio  riempie completamente l’individuo in quel preciso momento, lo travolge e non lascia spazio alle domande critiche della ragione, ma è un’esperienza sempre fugace, svanisce col tempo e perde forza nel ricordo. E soprattutto non può essere “creata”, cioè non può essere indotta in modo affidabile. (p. 157). Ritengo  che  quest’affermazione  sia  molto  lontana  da  quanto,  al  contrario,  esperiscono quotidianamente numerosi credenti di tutto il mondo. Vero che l’esperienza di Dio non può essere creata, ma falso che si tratta di un’esperienza fugace che svanisce col tempo; al contrario,  continua nel tempo ed incide sulla persona e sul carattere. Del resto, quest’affermazione è conseguenza logica dell’approccio scelto: se si definisce Dio in modo funzionale, come prodotto dei bisogni umani, se ne perde la natura, che sfugge al processo di razionalizzazione a cui l’autrice vorrebbe sottoporla. Potremmo dire  piuttosto che Claudia Paganini ha intelligentemente individuato le dinamiche della creazione non già di un nuovo Dio, ma di un nuovo idolo, che per l’appunto esiste in quanto creato dall’uomo. Non crediamo dunque che l’IA possa veramente prendere il posto di Dio configurandosi come nuovo Dio, in quanto è chiaramente un prodotto materiale e non riuscirà a coprire quel bisogno di trascendenza, quel senso di eternità che permane nel cuore umano. (Eccl 3:11).  Questo non ci porta tuttavia a screditare la riflessione di Claudia Paganini. Discordiamo nel merito, ma credo che la sua riflessione sia utile ad allertare rispetto a uno strumento estremamente potente che prende appunto le fattezze di un idolo. Ci spinge a chiederci continuamente in che misura lo usiamo come strumento e in che misura invece ci abbandoniamo a lei fiduciosi. È una questione che potrebbe essere rivolta a molteplici prodotti tecnologici e scientifici (medicina, mezzi di trasporto, armi)  ma  che  effettivamente  con  l’IA arriva  a  monopolizzare  numerose  sfere  dell’esistenza. L’autrice non muove da una posizione fideistica, eppure credo che un monito a chi crede lo lanci, nella misura in cui costringe a chiedersi da un lato quali siano le profonde motivazioni della fede, ovvero: i nostri bisogni o la chiamata imperativa di un Dio trascendente; dall’altro quali siano i rischi di un entità così fortemente totalizzante, che potenzialmente occupa la sfera precedentemente occupata  da  Dio.  Ci spinge a chiedervi se andiamo o meno verso una  forma di idolatria. Sicuramente sono riflessioni già sentite rispetto alla televisione, alla rete internet, e a qualsiasi altro strumento a carattere globalizzante, ma è utile rinnovarle e declinarle davanti ad un fenomeno di così ampia portata.  In conclusione,  la filosofa non demonizza l’IA né la glorifica: si inserisce nell’insieme voluminoso di riflessioni che oggi hanno spinto anche il papa a pronunciarsi in materia con un’enciclica e che, senza voler bollare ogni prodotto tecnologico come nefasto, contribuiscono a tenere alta la guardia riguardo ad un’indiscutibile novità. La caratteristica interessante di questo testo è che mentre molti contributi tendono a valutare o denunciare le conseguenze potenzialmente nefaste dell’IA sui bambini, giovani o anche adulti, oppure a tentare di definirla ontologicamente, cioè chiedendosi se sia veramente una “intelligenza”, Claudia Paganini da filosofa solleva il problema di cosa possa giungere a rappresentare l’IA per gli uomini, indipendentemente dalle conseguenze che questo potrà comportare.

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Il caso Mark Lanier contrasta con la rappresentazione degli evangelicals nei media italiani

di Massimo Rubboli

 

“Nel cammino della mia vita – mentre percorro, in senso figurato, la strada da Gerusalemme a Gerico – chi incontro, posto da Dio sul mio cammino, che abbia bisogni a cui posso rispondere attraverso la pratica della professione legale?” Mark Lanier.

In Italia, i media di ogni orientamento tendono, salvo poche eccezioni, a promuovere un’immagine negativa degli evangelicals. Allo stesso tempo, sembrano esercitare una forma di censura preventiva verso figure che potrebbero offrirne una rappresentazione positiva.

Un esempio significativo, a mio avviso, è quello dell’avvocato texano Mark Lanier, che ha rappresentato un certo numero di famiglie in una storica causa contro Meta e YouTube (Google), accusate di aver favorito la dipendenza dai social media e di aver causato danni alla salute mentale dei minori. Durante il processo, Lanier ha paragonato l’operato delle piattaforme social a quello delle aziende di tabacco. Ha dimostrato che Meta e YouTube hanno progettato algoritmi e caratteristiche congegnate per trattenere i giovani utenti (i cui lobi frontali sono ancora in via di sviluppo) sfruttando schemi di dipendenza simili a un casinò. La causa si è conclusa con una vittoria rilevante in tribunale, che ha riconosciuto la responsabilità di entrambe le piattaforme.[1]

Oltre a essere uno degli avvocati specializzati in cause collettive più noti negli Stati Uniti, Mark Lanier è anche attivo nel contesto religioso battista. Svolge un ruolo pastorale a tempo parziale presso la Champion Forest Baptist Church di Houston, in Texas, appartenente alla Southern Baptist Convention (SBC), la principale denominazione protestante degli Stati Uniti. In questa chiesa, Lanier insegna regolarmente nella Sunday school, cioè negli studi biblici che si svolgono prima o dopo il culto domenicale. Ha inoltre scritto diversi libri dedicati al rapporto tra fede e questioni contemporanee. Nel 2010, Lanier ha fondato a Houston la Lanier Theological Library, una biblioteca che raccoglie oltre 120.000 volumi dedicati all’archeologia biblica, alla storia del cristianesimo, alla teologia e alle lingue bibliche.

L’immagine dei leader evangelici raccolti intorno al presidente alla Casa Bianca, che è stata usata per identificare gli evangelicals americani con i sostenitori di Trump, deve quindi essere inserita in un contesto più ampio, che comprende anche evangelicals contrari a Trump. Lanier, ad esempio, durante la presidenza Trump ha duramente contestato il Dipartimento di Giustizia per aver tentato di far archiviare quasi una dozzina di cause intentate ai sensi del False Claims Act contro l’industria farmaceutica. Lanier era uno dei legali principali incaricati di tali procedimenti – volti a recuperare milioni di dollari per lo Stato – e ha criticato pubblicamente la decisione del Dipartimento di chiederne l’archiviazione. Nel 2017, Lanier ha tenuto conferenze in università degli Stati Uniti e all’estero (ad es., all’università di Zagabria, in Croazia), analizzando le ripercussioni legali e politiche degli ordini esecutivi attuati dall’amministrazione Trump.[2]

In un’intervista rilasciata alla rivista “Christianity Today”, per spiegare l’intersezione tra le sue convinzioni religiose e le sue battaglie legali Lanier ha usato la parabola del Buon Samaritano (Luca 10:25-37): proprio come il Samaritano si fermò per soccorrere un viaggiatore aggredito, così la società ha il dovere morale di proteggere e salvare attivamente i bambini vulnerabili colpiti da algoritmi che creano dipendenza.[3]

[1]  Laura J. Nelson e Katherine Sayre, The Texas Lawyer and Part-Time Pastor Who Beat Meta and Google, “The Wall Street Journal”, 27 marzo 2026, https://ift.tt/MpFDcyz; ‘This was a righteous case. A holy war’: the lawyer who took on Meta and Google – and won, “The Guardian”, https://ift.tt/WB6Iylg.

[2] The Lanier Law Firm, 7 aprile 2017, https://www. facebook.com/LanierLawFirm/photos/w-mark-lanier-shares-his-thoughts-on-the-legal-and-political-ramifications-of-pr/10154455070940994/.

[3] Social Media Addiction Attorneys See Themselves As Good Samaritans, “Christianity Today”, 8 aprile 2026, https://ift.tt/l94c3VU.

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Nati uguali per mano del Creatore. A 250 dalla nascita degli Stati Uniti.

di Valerio Bernardi

 

Gli Stati Uniti d’America oggi festeggeranno (con importanti manifestazioni) il duecentocinquantesimo anniversario della Dichiarazione di Indipendenza. Si tratta di una celebrazione importante per la storia mondiale, perché, nel bene e nel male, gli USA sono stati, sino ad ora, la nazione che ha avuto una sorta di predominanza all’interno del mondo (almeno da dopo il 1945) e che, tornando alle sue origini, ha sancito la nascita del moderno stato liberal-democratico. 

Quello che ci possiamo chiedere da evangelici, rispetto a questo avvenimento, è quanto di quello che è successo nella storia degli USA sia legato anche a fattori di tipo religioso e quanto il protestantesimo (in tutte le sue componenti) sia stato determinante per la formazione di uno stato che è diventato un modello sociopolitico anche per altri Stati.  

La risposta che possiamo dare è che l’apporto del mondo evangelico è stato importante, ma non nella dimensione che si vuole dare oggi. Ritengo che il protestantesimo abbia dato un contributo fondamentale alla formazione dello stato liberal-democratico, soprattutto grazie a tre principi che sono in parte presenti nella Dichiarazione di indipendenza e che, in parte, sono impliciti nel patto costituzionale che ogni cittadino americano accetta quando nasce suol suolo degli Stati Uniti. Gli estensori della Costituzione e della Dichiarazione di Indipendenza sono testi scritti da credenti anche se non sempre ortodossi e influenzati anche dalle correnti illuministiche e deiste, non sempre in linea con il pensiero evangelico. Le caratteristiche evangeliche sono diverse.  

La prima riguarda le decisioni politiche sono prese dal popolo. L’idea viene fuori per la prima volta nel cosiddetto Compact del Mayflower. Quando i cosiddetti Padri Pellegrini (che erano dei protestanti calvinisti) approdarono a Cape Cod, sapendo che il governo inglese era lontano e che la Corona difficilmente avrebbe potuto agire con rapidità, decisero che si potevano autogovernare, in quanto uomini creati da Dio perché, come afferma il Vangelo, sopra Dio non c’è nessuno. Con questa affermazione hanno di fatto iniziato a concepire una nuova forma di governo che ha preso definitivamente forma dopo più di cento anni da quel momento. L’assemblearismo dei Padri Pellegrini, proveniente da un calvinismo radicale, ha quindi dato un grande contributo alla formazione del Nuovo Stato. Accanto a ciò il puritanesimo (estraneo alla mentalità italiana) comprendeva che bisognava ringraziare Dio per tutto ciò che si riceveva e dava l’idea a quegli uomini sbarcati a Cape Cod che, forse, Dio li aveva destinati ad uno scopo preciso e per questo lo ringraziavano di continuo. L’eccezionalità americana nasce proprio lì e l’idea di essere una nazione benedetta da Dio non ha mai lasciato la mentalità americana.  

Un altro contributo fondamentale, a nostro parere, è quello dato dal battismo puritano che ha fatto sì che i Padri fondatori degli Stati, provenienti da un ambiente multiforme, riconoscessero che ci dovesse essere una separazione netta tra gli affari dello Stato e quelli delle chiese o comunità di credenti di qualunque tempo essi siano (Williams comprendeva anche i nativi americani). Il primo emendamento della Costituzione americana che ha permesso la nascita del primo stato in cui non ci fosse un gruppo religioso dominante è figlio di un altro pastore e politico: Roger Williams. Il fondatore della colonia del Rhode Island (nato proprio per il dissenso nei confronti dei calvinisti più stretti), è stato il propugnatore della libertà di culto e della separazione tra gli affari dello Stato e quelli delle Chiese. Come ha recentemente ricordato Miroslav Volf, Williams è un esempio di come un credente possa lavorare per il bene comune ed il fiorire della società, pur sapendo di vivere in un mondo plurale. Il melting pot americano che ha assorbito le tradizioni differenti e le ha trasformato in un patto costituzionale che dura, praticamente immutato, da 250 anni, è anche una delle ricchezze degli Stati Uniti. Pur essendoci una prevalenza culturale del mondo bianco, anglosassone e protestante (riassunto nell’acronimo WASP) gli Stati Uniti sono stati la prima compagine statale a non essere al servizio di una religione o a volerla controllare. Questo è una questione importante che in un mondo sempre più polarizzato va sempre sostenuto. 

Gli Stati Uniti sono stati sempre una terra delle opportunità dove tutti hanno libertà. Queste idee sono state portate avanti invece dall’altra componente del protestantesimo evangelico americano: quello di tipo arminiano. Le Chiese di Cristo hanno visto il loro fondatore, Alecander Campbell, che viveva nei primi decenni della fondazione dello Stato, un difensore della libertà umana e della libera scelta che gli uomini possono fare, sempre sotto la volontà del Divino Artefice. Questo concetto venne ribadito in un famoso dibattito con il socialista umanista Robert Owen che, invece, sosteneva che gli uomini erano condizionati dal loro status naturale. La libertà, invece, ben ribadita tra i diritti inalienabili presentati nella Dichiarazione di Indipendenza, rimane uno dei punti cardine della cosiddetta american way of life.  

Il contributo dei credenti ha permesso la nascita di un mondo perfetto negli USA? Assolutamente no. Gli USA non coincidono con l’attuazione della predicazione del Vangelo.  Gli stessi Padri Pellegrini, Roger Williams e gli altri padri del protestantesimo americano ne erano ben consci. Lo stesso Stato nato nel 1776 aveva già al suo interno alcuni problemi che si sono poi trascinati negli anni, come quello della schiavitù, quello dell’uguaglianza formale e delle disuguaglianze sostanziali, quello di una violenza interna tra gli individui mai sopita ed una tendenza al bellicismo. Qualsiasi Stato, benché benedetto da Dio (come tante altre nazioni) rimane un’assemblea di peccatori (perdonati o no) con il loro intelletto e con i loro difetti. 

Noi evangelici europei, quindi, dobbiamo apprezzare i contributi che gli Stati Uniti hanno dato al mondo ed alla struttura degli stati futuri (molte costituzioni europee sono state scritte guardando a quella americana), ma, proprio come i Padri Pellegrini, come Roger Williams ed altri, sappiamo che lo Stato non è neanche un dio in terra (tutti avevano seri dubbi sulla concezione hobbesiana dello Stato e non è un caso che il modello della Costituzione sia stata presa da pensatori come Locke o gli esponenti del common sense scozzese o gli illuministi francesi), ma è un luogo (una città come avrebbe detto Agostino) dove si deve cercare di vivere al meglio e dove apprezziamo che ci possa essere un’autentica e genuina testimonianza di fede. Siamo contenti che uno Stato fondato su alcuni principi anche evangelici abbia avuto una vita piuttosto lunga per le moderne istituzioni, ma, allo stesso tempo sappiamo che Dio è presente nella storia non in un particolare Stato, ma nel cuore degli uomini che cercano giustizia e perseguono il bene di tutta la comunità. Se questi valori continuano ad essere presenti allora noi possiamo chiedere la benedizione di Dio sulla nostra nazione come su tutte le altre nazioni e festeggiare la nascita di uno Stato, la cui costituzione ha sicuramente cambiato il mondo ed in cui alcuni credenti si sono impegnati al meglio, pur nei loro limiti umani. 

 

  Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Living and Engaging with Different Forms of Catholicism: A Matter of Bearing Witness to Jesus Christ

The theme of this year’s conference (December 5–8) presents us with a major challenge that goes beyond the “relationship” between Evangelicals and Catholics. This challenge has many facets: it is relational (involving one’s neighbor or coworker); it relates to the devotion of social communities (parishes, neighborhoods, patron saints, etc.); it is social and cultural, as it reflects the constant intervention of the authorities of the Church of Rome (first and foremost the Pope), who give the impression of being a “Big Brother” constantly commenting on historical events and current affairs at every level. This “Big Brother” speaks from a vantage point with a millennia-old legacy that seems unshaken and unaffected by scandals or secularization: it speaks, makes pronouncements, and is called upon to intervene in the most diverse dynamics of the contemporary world (see, most recently, the encyclical on artificial intelligence).

Taking up this challenge—and this is the point of this reflection—is an integral part of the witness that the disciples of Jesus Christ intend to bear to the Gospel of Jesus Christ.
The “witness” to Jesus Christ is a motivation that goes beyond the reasons most commonly cited to justify an interest in Catholicism.

It goes beyond evangelism, which is the most commonly cited reason. Catholicism is a context in which we would find the figure of the baptized but not that of the born-again. Expressed in this way—as one of the ultimate reasons for the interest and energy devoted to the study of Catholicism—it would make any interpersonal interaction with people of the Catholic faith problematic. It would turn “living alongside” into a sort of permanent evangelism campaign.

Perhaps it is here—in this emphasis placed on the evangelistic aspect—that we find the reason for a series of practices often adopted by evangelicals, which result in “not participating” and in distancing themselves from a series of liturgical rites that mark the life and existence of a Catholic, such as Communions, baptisms, etc. In the human experience of individual Catholics and Catholic families, however, these rites are an expression of their very material and social existence. Non-participation raises the issue of reciprocity, which is essential to the dynamic of sharing the Gospel: why do you invite me to baptisms at your church when you do not participate in my daughter’s First Communion?

The emphasis on evangelization, at times, might also explain the rejection and the accusation of “idolatry” leveled against any form of personal piety or devotion, or that of social communities. By failing to demonstrate toward these realities a commitment and interest aimed at discerning something else that lies on an anthropological level and perhaps expresses human and spiritual needs that should be read and understood with greater attention.

This does not mean, of course, that “non-participation” has not played a role in the long history of interaction between Evangelicals and Catholics in certain historical and cultural contexts. Nor does it mean that we blindly accept everything about popular devotion or piety.
But evangelism alone cannot justify our interest in the world of “Catholic practices.”

Taking up this challenge goes beyond a purely theological and doctrinal issue. There is no doubt that any interaction with people of the Catholic faith must navigate a landscape populated by dogmas, creeds, doctrines, and theological convictions.

“What are the differences between us and you?”

This is the question that often kicks off doctrinal conversations.

But the theological issue is not limited solely to knowing and listing the differences between the dogmas of the Church of Rome and, for example, the five “solas” of the Reformation. Theology is not defined solely by propositional correctness but also includes, among other things, the way it is applied. In contexts where evangelical communities and Catholic social communities are in close proximity, theological clarity sometimes appears as something dry and functional solely for marking boundaries of identity.

I am thinking, for example, of a doctrine such as “justification by faith and not by works,” brandished as a sort of boundary marker beyond which there seems to be nothing else. This very formulation, when used as an identity slogan, is very often incomplete and cobbled together in a way that reveals the flaws of precisely this arid theological diatribe: in fact, the fundamental phrase “by grace… through faith” is missing here.

But, above all, the predominantly theological rationale for interest in Catholicism sets up an artificial opposition that does not honor the desire to bear witness to Jesus Christ. How many doctrinal conversations between evangelical Protestants and Catholics end up focusing on Luther, his life, and the events of the Reformation, rather than highlighting the offer Jesus made to the Samaritan woman (John 4)?

Exclusively theological reasons bring into the dialogue the unwelcome guest of the “us versus you” identity conflict: on one side, “us Evangelicals,” and on the other, “you Catholics.”

Taking on the challenge of engaging with Catholicism goes beyond purely social, historical, and cultural considerations regarding the Church of Rome. What is at stake is not asking how much space the Church of Rome occupies, or how global, all-encompassing, and omnipresent it is. It does not matter whether this influence is maintained by courting power—as has been the case since antiquity—or whether it is defended through the force of persecution, as during the Counter-Reformation, or expanded through strategic maneuvers, as in the current post-Vatican II era. We should not be concerned with how many Evangelicals are joining the ranks of the Catholic Church (nor should we be thrilled by the opposite trend).

The description of a polymorphic reality such as Catholicism certainly fuels academic speculation; it is part of the researcher’s effort to try to identify and perhaps reduce an entire system to a few key pillars (a reduction that is, of course, subjective and open to verification). Part of the researcher’s intellectual honesty should also include a healthy epoche (as Ninian Smart defined it using the key term from Husserl’s phenomenology), that is, a suspension of one’s own preconceptions in order to evaluate a cultural and religious reality that is not one’s own, entering another’s space with the interpretive frameworks that belong to the other.

But all of this belongs to the world of research, to a pseudo-academic interpretation of the phenomenon of Catholicism. And it cannot constitute a profound motivation for an interest in Catholicism.

If these were the only reasons (we could certainly add a few more), then it might mean that when we speak of Catholicism, we are not actually speaking of Catholicism, but rather of how we speak of Catholicism! We are speaking to ourselves, starting from our own well-defined historical, cultural, and theological identity (which we believe to be such). This is the identity-based approach to Catholicism.

On the contrary, we believe that living and engaging with Catholicism is an integral part of the witness we are to bear to Jesus Christ as his disciples.

Here too, the focus shifts from the object of knowledge (Catholicism) to the subject who knows, but there is a caveat to consider: while this shift in focus is legitimate, it can be carried out in two completely different ways.

One way is to look inward and limit ourselves to taking stock of the various approaches to Catholicism in order to arrive at normative judgments: there is a right way and a wrong way to interact with Catholicism. Ecumenism, for example, is inherently wrong, regardless; rediscovering and maintaining the Protestant and Reformation identity at all levels is the right approach. Venturing into the world of Catholicism without an understanding of the Roman Catholic system could lead us to be misled and make errors in judgment, or even cause us to fall into the trap of the new way in which post-conciliar Catholicism relates to other Christian denominations (during the era of Pope Francis, we have seen how there was a particular focus on the evangelical-Pentecostal world).

In this first way of approaching Catholicism—by turning our gaze inward (as noted above)—we say we are concerned with Catholicism, but in reality we are concerned with the way we as Evangelicals relate to Catholicism.

A second way of conceiving our interest in Catholicism is to trace it back to and make it an expression of Christian witness to Jesus Christ—that is, to concern ourselves with whether our witness (ours—whose? Who is this collective subject?) also involves ensuring that the gaze we turn toward ourselves does not remain trapped within our own “identity.”

On the contrary, our gaze should make it clear to ourselves and to those we speak with WHO we want to be present in the context of our lives and to engage with people of the Catholic faith: the disciples were called “Christians” (Acts) because their lives pointed to Jesus Christ. In our Evangelical churches, we sing a hymn that at one point says: “… may they see Christ there wherever we are …”!

This is as far as living is concerned.

In this encounter (living and engaging with …), Christian witness—which is also martyrdom, sacrifice, and self-denial, in the broadest semantic sense—hopes that the actual dialogue will ultimately not become a dialogue between an Evangelical and a Catholic interlocutor.

The dialogue must make room for a THIRD PARTY, Jesus Christ, who is in fact the one who calls both of us to a three-way dialogue; a dialogue in which our identities—including our own as Protestant evangelicals—are put to the test by the living person of Jesus Christ.

Because we are who we are—or who we claim to be, namely disciples of Jesus Christ—it is important for us to live and engage with anyone so that the role Jesus Christ plays in our vision of life, the church, history, and so on may be seen. And we desire that this presence be experienced precisely as we live and engage with others.

This is the ultimate reason that must motivate us to live and engage with everyone… to take an interest in Catholicism.

At this point, however, an objection might be raised—one we mention and acknowledge here but will address in more detail shortly: if the goal is to adequately represent Jesus Christ in any interaction, shouldn’t we be concerned with the frameworks through which our interlocutors view, interpret, and inhabit the world?

And does it mean anything if the “Catholic-minded” person we’re speaking with sees, interprets, and lives in a world where the very same words we, as disciples of Christ, utter resonate—with ways of thinking that also have at their heart the person and work of Jesus Christ? Must we subject the use of these very words to a method of suspicion, placing ourselves in the role of semantic correctors during the interaction?

Follow us, and we’ll discuss this further.

 

di Giacomo Carlo Di Gaetano

L’articolo Living and Engaging with Different Forms of Catholicism: A Matter of Bearing Witness to Jesus Christ proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/living-and-engaging-with-different-forms-of-catholicism-a-matter-of-bearing-witness-to-jesus-christ/

Vivere e confrontarsi con i cattolicesimi. Una questione di testimonianza a Gesù Cristo

Il tema del Convegno di questo anno (5-8 dicembre) ci pone al cospetto di una grande sfida che non si riduce al “rapporto” tra evangelici e cattolici. La sfida ha molteplici facce: è relazionale (coinvolge il vicino di casa o il collega); è relativa alla devozione delle comunità sociali (parrocchie, quartieri, santi patroni, etc.); è sociale e culturale poiché registra l’intervento continuo di autorità della chiesa di Roma (in primis del Papa) che danno l’impressione di avere a che fare con un Grande Fratello ne’’atto di un continuo commento delle vicende storiche e della cronaca a tutti i livelli. Questo Grande Fratello parla a partire da un osservatorio dal blasone millenario che non sembra scosso o intaccato da scandali o dalla secolarizzazione: parla, si pronuncia, viene sollecitato a intervenire nelle dinamiche più disparate della contemporaneità (vedi da ultimo l’enciclica sull’Intelligenza artificiale.

Raccogliere questa sfida, questo è il senso di questa riflessione, è parte integrante della testimonianza che i discepoli di Gesù Cristo intendono rendere al vangelo di Gesù Cristo.
La “testimonianza” a Gesù Cristo è una motivazione che va oltre le ragioni più comunemente indicate per giustificare lo stesso interesse per il cattolicesimo.

Va oltre l’evangelizzazione che è la ragione più comunemente addotta. Il cattolicesimo è un alveo in cui troveremmo la figura del battezzato ma non quella del nato di nuovo. Espressa così, come una delle ragioni ultime per l’interesse e le energie da dedicare allo studio del cattolicesimo, essa renderebbe problematica ogni interazione interpersonale con persone di credo cattolico. Renderebbe il “vivere con” una sorta di campagna di evangelizzazione permanente.

Sta qui forse, in questa enfasi data all’aspetto evangelistico, la ragione per una serie di prassi spesso adottate dagli evangelici si traducono in un “non partecipare” e prendere le distanze da una serie di passaggi liturgici che segnano la vita e l’esistenza di un cattolico, del tipo comunioni, battesimi, etc. Nella vicenda umana di singoli e di famiglie cattoliche, però, quei passaggi sono espressione della loro stessa esistenza materiale e sociale. La non partecipazione si porta appresso la questione della reciprocità che è essenziale in una dinamica di condivisione del vangelo: perché mi inviti ai battesimi nella tua chiesa quando non partecipi alla comunione di mia figlia?
L’enfasi sull’evangelizzazione, a volte, potrebbe anche spiegare la declinazione e il giudizio di “idolatria” rivolto contro ogni forma di pietà o devozione personale o delle comunità sociali. Senza che di fronte a queste realtà si manifesti un impegno a discernere qualcosa di altro che si colloca a livello antropologico e forse esprime bisogni umani e spirituali che andrebbero letti e compresi con maggiore attenzione.

Questo non significa naturalmente che la “non partecipazione” non abbia avuto nella lunga vicenda di interazioni tra evangelici e cattolici una sua funzione in alcuni frangenti storici e culturali. Così come non significa che ci beviamo tutto della devozione o pietà popolare. Ma l’evangelizzazione, da sola non potrebbe giustificare il nostro interesse per l’universo “cattolicesimi”

Raccogliere la sfida va oltre la questione meramente teologica. È indubbio che qualsiasi interazione con persone di fede cattolica deve passare per un territorio popolato da dogmi, credi, dottrine, convinzioni teologiche.

“Quali sono le differenze tra noi e voi?” Questa è la domanda che spesso avvia le conversazioni di ordine dottrinale.

Ma la questione teologica non si riduce unicamente a conoscere ed elencare le differenze tra i dogmi della chiesa di Roma e, per esempio, i cinque sola della Riforma. La teologia non si definisce unicamente per la correttezza proposizionale ma include in sé, per esempio, anche l’uso che se ne fa. In contesti di prossimità tra comunità evangeliche e comunità sociali cattoliche a volte la nettezza teologica appare come qualcosa di arido e funzionale unicamente a marcare dei confini identitari.
Penso per esempio a una dottrina come la “giustificazione per fede e non per opere”, sbandierata come una sorta di segnale di confine oltre il quale non sembra esserci altro. La stessa formulazione, usata come slogan identitario molto spesso è incompleta e raffazzonata a indicare i vizi della diatriba teologica appunto arida: mancherebbe qui, infatti, il fondamentale “per grazia … mediante la fede”.

Ma, soprattutto, la ragione prevalentemente teologica per l’interesse per il cattolicesimo mette in scena una artificiale contrapposizione che non onora il desiderio di rendere testimonianza a Gesù Cristo. Quante conversazioni di stampo dottrinale tra protestanti evangelici e cattolici finiscono poi con il discutere di Lutero, delle sue vicende e di quelle della Riforma, piuttosto che mettere in risalto l’offerta come quella fatta da Gesù alla donna samaritana (Gv 4)?

Le ragioni unicamente teologiche fanno dunque entrare nell’interlocuzione il convitato di pietra della contrapposizione identitaria “noi e voi”: da una parte “noi evangelici” e dall’altra “voi cattolici”.

Raccogliere la sfida del confronto con il cattolicesimo va oltre le considerazioni di ordine meramente sociali, storiche e culturali relative alla chiesa di Roma. La posta in gioco non è chiedersi quanto spazio occupa la Chiesa di Roma, quanto sia globale, onnicomprensiva e onnipresente. Non interessa se questo spazio viene mantenuto flirtando con il potere, come è accaduto fin dall’antichità, oppure se viene difeso con la forza della persecuzione come nella Controriforma o viene ampliato con manovre avvolgenti come nell’epoca attuale, post concilio Vaticano II. Non deve preoccuparci quanti evangelici passano nelle file della chiesa cattolica (ed entusiasmarci il flusso opposto).

La descrizione di una realtà polimorfa come il cattolicesimo sicuramente alimenta suggestioni di natura accademica; fa parte dello sforzo del ricercatore cercare di identificare e magari ridurre un intero sistema ad alcune assi portanti. Dovrebbe far parte della sua onestà intellettuale anche una sana epoche (come la definiva Ninian Smart), vale a dire una sospensione dei propri pre-giudizi per valutare una realtà culturale e religiosa che non è la propria, entrando nello spazio altrui con le chiavi di lettura che sono dell’altro.

Ma tutto questo fa parte del mondo della ricerca, di una lettura pseudo–accademica del fenomeno cattolicesimo. E non può rappresentare una motivazione profonda all’interesse per il cattolicesimo.

Se le ragioni fossero solo queste (potremmo aggiungere sicuramente qualcun’altra) allora potrebbe voler dire che nel parlare di cattolicesimo noi non stiamo in realtà parlando di cattolicesimo, ma stiamo parlando di come noi parliamo di cattolicesimo! Stiamo parlando a noi stessi, a partire da una nostra identità storica, culturale e teologica ben definita (che crediamo tale). Questo è l’approccio identitario al cattolicesimo.

 

Al contrario, riteniamo che il vivere e il confrontarci con il cattolicesimo sia parte integrante della testimonianza da rendere a Gesù Cristo come suoi discepoli. 

È che anche in questo caso il focus si sposta dall’oggetto da conoscere (il cattolicesimo) al soggetto che conosce, ma c’è una precauzione da osservare per il fatto che lo spostamento di attenzione per quanto legittimo potrebbe essere compiuto in due modi completamente diversi.

 

Un primo modo è quello, guardando a se stessi, di fare limitarsi a fare l’inventario degli approcci al cattolicesimo per giungere a valutazioni di tipo normativo: c’è un modo giusto e uno sbagliato di interagire con i cattolicesimi. L’ecumenismo, per esempio, è di per sé sbagliato, a prescindere; il riscoprire e mantenere a tutti i livelli l’identità protestante e della Riforma è quello giusto. Avventurarsi nell’universo cattolicesimo senza avere coscienza del sistema cattolico–romano potrebbe farci incorrere in abbagli ed errori di valutazione se non addirittura farci cadere nella trappola del nuovo modo con cui il cattolicesimo post-conciliare si rapporta alle altre famiglie cristiane (nell’era di Papa Francesco abbiamo visto come c’era una particolare attenzione al mondo evangelico-pentecostale).

In questo primo modo di rapportarsi al cattolicesimo del cattolicesimo volgendo lo sguardo a noi stessi (come già segnalato sopra) diciamo di occuparci di cattolicesimo ma in realtà ci occupiamo del modo in cui noi evangelici ci rapportiamo al cattolicesimo.

 

Un secondo modo di concepire l’interesse per il cattolicesimo come espressione e preoccupazione per la testimonianza cristiana a Gesù Cristo è quello di preoccuparci se la nostra testimonianza (nostra di chi? Chi è questo soggetto collettivo?) implichi anche la verifica che lo sguardo rivolto a noi stessi non si appunti sulla nostra nostra “identità”.

Il nostro sguardo dovrebbe rendere chiaro a noi stesso e ai nostri interlocutori CHI vogliamo che venga a collocarsi nel contesto del nostro vivere e confrontarsi con persone di fede cattolica: i discepoli furono chiamati “cristiani” (Atti) perché la loro vita era un rimando a Gesù Cristo. Nelle nostre chiese evangeliche cantiamo un cantico che a un certo punto recita: “… che vedan Cristo lì ovunque noi siamo …”!

Questo per quanto concerne il vivere.

Nel confronto (vivere e confrontarsi con) la testimonianza cristiana (che è anche martirio, sacrificio e rinuncia di sé, nell’accezione semantica più ampia) desidera che l’interlocuzione reale alla fine non giunga a essere un’interlocuzione tra un evangelico al cospetto di un interlocutore cattolico.

Il confronto deve far spazio a un TERZO, a Gesù Cristo, che in realtà è colui che convoca entrambi per un dialogo appunto a tre; un dialogo in cui le identità, incluso la nostra di evangelici protestanti, sono messe alla prova dalla persona vivente di Gesù Cristo.

Perché siamo quello che siamo, o che diciamo di essere, vale a dire dei discepoli di Gesù Cristo, ci importa vivere e confrontarci con chiunque affinché si veda il ruolo che Gesù Cristo occupa nella nostra visione della vita, della chiesa, della storia, etc.. E desideriamo che questa presenza venga esperita proprio mentre viviamo e ci confrontiamo.

Questa è la ragione ultima che deve motivarci a vivere e confrontarci con chiunque … a interessarci al cattolicesimo.

 

A questo punto potrebbe però essere mossa un’obiezione che qui citiamo e annunciamo ma che riprenderemo prossimamente: se l’obiettivo è quello di rappresentare adeguatamente Gesù Cristo in qualsiasi interazione, non devono preoccuparci i moduli con i quali i nostri interlocutori vedono il mondo, lo interpretano e lo abitano?

E significa qualcosa se l’interlocutore “cattolicesimi” vede, interpreta e abita un mondo in cui risuonano le stesse parole che come discepoli di Cristo pronunciamo, con articolazioni del pensiero che hanno al cuore anch’esse la figura e l’opera di Gesù Cristo? Dobbiamo sottoporre il ricorso alle stesse parole al metodo del sospetto, ponendoci nell’interazione nella posizione di correttori semantici?

Seguici e ne riparleremo.

Puoi iscriverti al Convegno Studi Nazionale del GBU al seguente link: https://forms.gle/iww1AG9snAhv5H7d9

L’articolo Vivere e confrontarsi con i cattolicesimi. Una questione di testimonianza a Gesù Cristo proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/vivere-e-confrontarsi-con-i-cattolicesimi-una-questione-di-testimonianza-a-gesu-cristo/