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di Valerio Bernardi

 

Non mi piace scrivere di scuola, forse perché ci lavoro da più di un quarto di secolo ed ho vissuto sin troppo nell’ambiente, forse perché anche di scuola in Italia (un po’ come di religione e teologia) sono autorizzati a parlare tutti tranne che gli addetti ai lavori (dato uno sguardo ai giornali, dove chiunque può scrivere di scuola, senza magari averci vissuto da anni). Negli ultimi mesi, grazie anche alla pandemia e ad una presenza, sin troppo massiccia del nuovo ministro nei social e nei media, si è tornati a parlare di scuola, anche perché la chiusura per quasi tre mesi e gli interrogativi sulla eventuale riapertura a settembre preoccupano non pochi settori della società, a partire, in primis, dai genitori che avrebbero, a mio parere, il diritto di sapere quello che dovrà essere il futuro immediato dei loro figli dopo che dagli inizi di marzo (fine febbraio per le regioni più colpite) hanno avuto erogato il servizio scolastico nella formula della DaD (acronimo che sta per didattica a distanza).

Non mi soffermerò sulla opportunità o meno di questa formula (su questo, in una sede professionale, mi sono già espresso: si veda quello che dico in questo articolo https://www.sfi.it/files/download/Comunicazione%20Filosofica/cf44.pdf da un punto di vista di “tecnico” dell’insegnamento), ma sulla opportunità della riapertura e sulle sue criticità, che sono quelle della scuola italiana e, direi, in buona parte, della scuola dei paesi sviluppati, dove, quasi tutti i governi, negli ultimi decenni, in un’ondata di politiche neo-liberiste, hanno tagliato i fondi alla sistema di istruzione pubblico. Non parliamo poi delle scuole dei Paesi emergenti, dove possibilità come la Dad sono impraticabili e dove i bambini, non andando a scuola, hanno perso una grande occasione per la loro emancipazione e per l’eventuale miglioramento della loro situazione sociale.

La scuola in Italia, a mio parere, con tutte le cautele del caso e con uno sguardo all’andamento della curva epidemica va sicuramente riaperta per i seguenti motivi:

  1. È un luogo di incontro soprattutto per i più piccoli (mi riferisco agli alunni della primaria in particolare) che hanno bisogno del contatto “fisico-visivo” con la propria insegnante e che non possono riuscire ad ottenere risultati chiari in una didattica a distanza;
  2. Va fatto per il bene dei genitori, perché possano riprendere al meglio le loro attività lavorative che assicurino benessere a sé stessi, alla società ed alla propria famiglia. La scuola, anche secondo il nostro dettato costituzionale, non deve essere un ostacolo sociale, ma un veicolo di emancipazione e di benessere;
  3. La didattica a distanza è stata divisiva e lo diventerebbe di più se continuasse. Benché ci si sia sforzati di agevolare i propri studenti dandogli anche i mezzi informatici per seguire (nel caso non li avessero) e benché il Ministero stia continuando a rinforzare il reparto “informatico” delle scuole, risulta difficile per una famiglia con più figli e con spazi limitati in casa (gli italiani possiedono tra le case di metratura più piccola nell’Europa occidentale) far seguire la scuola con serenità:
  4. Un servizio pubblico va erogato in maniera personale e risulta difficile che questo, in un’organizzazione complessa come la scuola venga fatto a distanza. Per un evangelico istruire e far istruire i propri figli e dargli un’opportuna educazione che li formi al pensiero critico è essenziale e questo si piò fare solo se le scuole (pubbliche) sono aperte e se le università e le biblioteche tornino ad essere luoghi di studio (cosa che è sempre stato difficile in Italia).

Questi direi sono i motivi principali per tornare alla “normalità” del servizio, anche se bisognerà stare attenti a salvaguardare la salute delle persone, ad organizzarsi in maniera “differente” ed a riflettere sempre di più sulla scuola, sul suo futuro e sulla possibilità di farla diventare una risorsa per il nostro Paese e non un “peso”, guardato sempre con sospetto perché costosa e perché i docenti sono dei fannulloni impreparati (come spesso si sente dire nelle tempeste social-mediatiche). L’emergenza dovrebbe essere un’occasione per effettuare quei cambiamenti di cui la nostra società avrebbe bisogno.

Non entrerò nella polemica dei banchi mono-posto (che è applicabile soprattutto alla scuola primaria e secondaria di I grado: le scuole superiori sono in genere già dotati e quindi il mitico “Rocci” sarà salvo), dell’inadeguatezza o meno del nostro Ministro (in realtà andrebbe fatto un complesso discorso sulla governance del Ministero che è sicuramente di non grande qualità), perché conosco quelle che sono le “pecche” del nostro sistema politico e so anche quanto sia difficile gestire situazioni di emergenza. In questo il nostro Paese, nonostante la sua caoticità e disorganizzazione croniche, non ha fatto peggio di altri: anche per quanto riguarda la scuola: la impossibilità di riaprire prima derivava anche da un anno scolastico che da noi è fatto in modo che le attività (ad eccezione degli esami) si chiudano a giugno (anche perché assolutamente non attrezzate per gestire classi nel mese di luglio) e non da una cattiva volontà del legislatore.

Una ulteriore riflessione da evangelico sentirei di farla e la ritengo necessaria. Proprio dal nostro “mondo” soprattutto in ambito statunitense viene portato avanti una sorta di attacco alla scuola pubblica, o alla scuola come un bene sociale che deve riguardare tutti, anche coloro che non appartengono alle nostre chiese. Mi sento, da civil servant quale sono (conosco bene i discorsi sulla particular calling di tutti che si affianca alla nostra general calling), di dover difendere il nostro sistema pluralista e a molte voci che cerca di aprire le menti dei nostri figli, che ha come suo scopo ancora oggi quello di formare cittadini esemplari (pur con mezzi limitati). La scuola è anche il luogo della “memoria” della nostra cultura, del nostro sapere e del nostro saper fare e questo non va dimenticato.

La tradizione evangelica, seguendo in questo l’esempio dell’ebraismo, ha avuto sempre attenzione per l’educazione dei propri figli. Lutero ritenne necessario curare, oltre che l’insegnamento universitario, anche l’educazione dei bambini sia da un punto di vista religioso che civile (i due lati non andavano mai dimenticati). Ci sono stati grandi pensatori sull’educazione nel cristianesimo che vanno da Agostino e passano ad Erasmo, Comenio, Locke ed anche Alcott che hanno cercato di fare delle proposte sicuramente di tipo progressista per i loro tempi. L’istruzione e la cultura sono centrali. Molti di questi pensatori ritenevano che l’istruzione dovesse essere “pubblica” (sicuramente non nel senso che diamo alla parola oggi) e davano molta importanza a questo aspetto della vita della società. Anche gli evangelici italiani hanno avuto grande riguardo per l’istruzione, dando importanza alla propria alfabetizzazione e sapendo che nella scuola si formano le nuove menti.

La scuola pubblica e gratuita (per quanto lo sia oggi) è stato un servizio acquisito nei secoli che ha permesso a diverse persone di poter accedere all’istruzione, cosa importante per un Paese come il nostro dove per anni i livelli di alfabetizzazione sono stati bassi (e sappiamo come questo impedisca anche la conoscenza del Vangelo). Pertanto a tutti coloro che si vogliono occupare di scuola oggi, chiedo anche di guardare (e pregare) anche alla scuola del futuro in quanto si tratta di un servizio strategico per ognuno di noi per il nostro Paese.

L’articolo Una scuola da apprezzare proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/una-scuola-da-apprezzare/

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di Giambattista Mendicino

 

Sono un frequentatore assiduo dei principali social networks, Facebook in particolare. Rimanere in contatto con i tanti amici e conoscenti che vivono lontano è un’opportunità preziosa, tuttavia bisogna fare i conti con gli aspetti negativi di questi mezzi; il più grave è costituito dalla circolazione di bufale, fake news virali e strampalate teorie cospirazioniste che nei social hanno trovato un terreno straordinariamente fertile. L’argomento merita qualche riflessione, soprattutto da quando si è capito che le bufale non sono innocue.

I social sono diventati campo di battaglia politico e la propaganda virale è un’arma in grado di condizionare fortemente il dibattito pubblico. Non si sono ancora spenti gli echi delle discussioni su quanto le campagne di disinformazione mirata orchestrate all’estero abbiano potuto influenzare le elezioni presidenziali americane del 2016, il referendum britannico per la Brexit o le elezioni politiche italiane del marzo 2018.

Oltre agli aspetti politici va considerata la disinformazione scientifica con i suoi potenziali effetti negativi: una questione di urgente attualità in tempo di pandemia globale[1].

I cristiani -e gli evangelici in particolare- non sono esenti da questo problema; anche sulle bacheche di contatti cristiani, che costituiscono la gran parte delle mie interazioni sociali, mi imbatto quasi quotidianamente in qualche notizia che è possibile etichettare come fake. La cosa è particolarmente allarmante se si considera che questo non succede solo con le pagine personali con poche decine o centinaia di interazioni ma anche con pagine pubbliche dichiaratamente cristiane che contano migliaia di followers.

Il primo fenomeno che si osserva è interno al mondo cristiano; si tratta per lo più di catene contenenti richieste di preghiera per particolari situazioni riguardanti i cristiani perseguitati. Il fenomeno è diventato così diffuso da indurre la principale organizzazione al servizio della Chiesa perseguitata ad aprire una pagina di fact-checking di notizie false legate a questo àmbito[2].

Il secondo fenomeno riguarda invece la permeabilità che sta mostrando il mondo evangelico verso le fake news create all’esterno che spesso si rifanno a teorie del complotto o, in certi casi, la diretta adesione di individui o movimenti cristiani ad alcune di queste teorie.

Se il primo esempio può essere etichettato come semplice ingenuità -comunque da evitare- il secondo richiede una riflessione particolare perché, a mio parere, la convivenza tra la fede cristiana, fake news e teorie del complotto è decisamente problematica.

Senza fare un’approfondita analisi che richiederebbe ampio spazio e altre competenze, in questa sede possiamo limitarci a qualche osservazione del fenomeno in relazione con l’insegnamento biblico.

Le fake news, che siano messe in giro per mero business o per propaganda funzionano perché fanno appello ai sentimenti, non alla ragione; la viralità online parte dalla “pancia”, non dalla “testa”. La fede cristiana fa invece appello all’uso dell’intelligenza e della ragione. John Stott nel breve ma fondamentale saggio “Creati per pensare” stigmatizza fortemente il mancato uso del pensiero e della riflessione, in quanto segno dell’immagine di Dio: ”Quando gli uomini non utilizzano la loro intelligenza ma solo l’istinto, si contraddicono, perché negano la loro origine e la loro natura, e perciò dovrebbero vergognarsene[3].

Una delle caratteristiche fondamentali del complottismo è l’offerta di una risposta semplice, alla portata di tutti, ai dubbi e alle incertezze dell’esistenza. E’ stato osservato che l’uomo preferisce una spiegazione, non importa se falsa, al dubbio. Il complottismo fa esattamente questo: offre risposte facili, spesso limitandosi a cercare un capro espiatorio a cui dare la colpa; la storia degli Ebrei, il capro espiatorio per eccellenza, è drammaticamente esemplificativa a riguardo. Il complottismo si nutre di rancore, invidia sociale e inquietudine e a sua volta li alimenta in un perverso circolo vizioso.

Non è un caso che più forti siano le crisi e le tensioni sociali, più ampia sia la diffusione del complottismo.

I cristiani non sono esenti dai dubbi e dalle paure comuni a tutti gli esseri umani, sia nella sfera individuale che in quella collettiva, ma non dovrebbero diventare ingranaggi di questo meccanismo disgregante perché sanno di poter fare affidamento in ogni circostanza all’aiuto del Dio in grado di provvedere ad ogni bisogno (Filippesi 4:19).

I cristiani che più o meno consapevolmente entrano in questa logica manifestano mancanza di fede nella sovranità di Dio, cessano di essere sale e luce per essere invece contaminati da sentimenti negativi, facendosi a loro volta strumento di ottenebrazione anziché di illuminazione.

Possiamo ancora osservare che le soluzioni offerte dal complottismo, oltre a essere semplicistiche e a non richiedere quindi particolari sforzi intellettuali hanno un altro punto di forza nella loro apparente credibilità; ciò è dovuto al fatto che smentirle è praticamente impossibile, trattandosi di supposizioni che richiedono una probatio diabolica impossibile da fornire.

Questa è una delle differenze più profonde con la fede cristiana che, al contrario, è una fede storica, fondata su fatti documentati e che dà ampio rilievo alle evidenze. L’evangelista Luca scrive a Teofilo di “essersi accuratamente informato di ogni cosa dall’origine” prima di accingersi a raccontare la vita terrena di Cristo (Luca 1:3);  Pietro sottolinea il fatto di essere stato testimone oculare della maestà di Cristo (2 Pietro 1:16).  La fede biblica è il contrario della credulità, perché si fonda su fatti che possono essere provati; difficile che non ci si renda conto di quanto sia dannosa per la credibilità della nostra testimonianza la condivisione di notizie false: essere testimoni di colui che “si presentò vivente con molte prove” (Atti 1:3) e, contemporaneamente, contribuire alla diffusione di teorie improbabili è incoerente.

Se qualche critico della fede si imbattesse in alcuni dei post che a volte condividiamo senza riflettere, la sua convinzione che i cristiani sono degli ingenui e dei creduloni ne uscirebbe rafforzata.

Possiamo fare qualche ipotesi per provare a spiegare il successo del complottismo nel mondo evangelico.

Innanzitutto, credo che esista un terreno fertile dovuto alla diffusione, trasversale nel mondo evangelicale, di una certa diffidenza (più o meno ampia) verso le Istituzioni, l’attività scientifica e la cultura in generale.

Si deve poi aggiungere la rilevanza che la predicazione “apocalittica” ha assunto negli ultimi decenni. I grandi sconvolgimenti della storia risvegliano i fermenti millenaristi che in periodi più tranquilli paiono sopirsi; stiamo assistendo a qualcosa di simile a partire dall’attentato dell’11 settembre 2001. Gli occhi della chiesa, negli ambienti dispensazionalisti, sono puntati sui “segni dei tempi” della seconda venuta di Cristo che sappiamo essere preceduta, secondo una diffusa interpretazione, dall’ascesa “fisica” dell’Anticristo alla guida dell’umanità. Si pone enfasi particolare su qualsiasi fatto che possa in qualche modo essere messo in relazione all’Anticristo; sembra che questi eventi suscitino in noi più paura che speranza, ne abbiamo un chiaro esempio nell’annosa questione del “microchip-marchio della bestia”.

Questa visione ha un forte terreno comune con le teorie complottiste –il microchip è anche un loro cavallo di battaglia- che vedono individui e gruppi organizzati lavorare nell’ombra per ottenere o mantenere il controllo sul mondo. “La lotta segreta fra bene e male, Satana, la grande congiura internazionale, sono tutti elementi perfettamente compatibili con certe forme di predicazione” osserva Marc-André Argentino, ricercatore presso la Concordia University di Montréal[4]; l’adesione di alcuni movimenti evangelicals di stampo neo-carismatico alle teorie complottiste del gruppo “Q-Anon[5]” porta  a ipotizzare la nascita di un nuovo movimento religioso, in cui Bibbia e teoria del complotto svolgono il ruolo di reciproche chiavi interpretative[6]. Pur senza evocare quest’ultimo scenario, decisamente inquietante, appare chiaro che la Chiesa si trova ad affrontare una sfida delicata.  Probabilmente la situazione attuale è il risultato di decenni di trascuratezza degli aspetti della vita cristiana e della fede legati all’intelligenza e al pensiero “critico”. Nelle parole scritte negli anni ’60 da Harry Blamires in The Christian Mind possiamo trovare quella che può essere considerata la radice del problema: “Un pensiero specificamente cristiano non c’è più. Rimane ancora, naturalmente, un’etica cristiana, una pratica cristiana ed una spiritualità cristiana…Ma come esseri pensanti, i cristiani moderni sono stati vinti dalla secolarizzazione[7]. La ricostituzione di un autentico pensiero cristiano dovrebbe essere il punto da cui partire per dotare la Chiesa degli anticorpi necessari per resistere al virus cospirazionista; i giovani studenti e laureati dei GBU hanno un ruolo importante da giocare in questa partita.

 

Giambattista Mendicino si è laureato in giurisprudenza con una tesi in diritto ecclesiastico. E’ stato coordinatore del gruppo GBU di Torino.

[1] https://dirs.gbu.it/complottismo-e-coronavirus/

[2] https://www.porteaperteitalia.org/fake-news/

[3] John Stott, Creati per pensare, Edizioni GBU, p. 19

[4] https://www.evangelici.net/focus/1592729014.html

[5] https://it.wikipedia.org/wiki/QAnon

[6] https://theconversation.com/the-church-of-qanon-will-conspiracy-theories-form-the-basis-of-a-new-religious-movement-137859 (in inglese)

[7] Harry Blamires, The Cristian Mind, SPKC,  p.43

L’articolo Fake news, complottismo e cristianesimo proviene da DiRS GBU.

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di Valerio Bernardi

Devo ammettere che anche io, come probabilmente i giornalisti del Washington Post, quando ho sentito della morte di Ennio Morricone, uno dei figli del “genio” italiano, ho subito ricordato l’onomatopea della colonna sonora de Il buono, il brutto e il cattivo di Sergio Leone. Tra le innumerevoli colonne sonore composte dal maestro italiano, sicuramente una delle più riuscita per la sua penetrabilità nelle menti di tutti e per la sua giocosità.

Morricone è stato uno dei più grandi artisti italiani del XX secolo ed ha declinato la sua arte, la musica, coniugandola essenzialmente con la decima musa, il cinema e facendola diventare elemento caratterizzante dei film che “re-interpretava” musicalmente e a cui, talvolta, dava significato con essa. Chi ha visto i film di Sergio Leone, vero inventore di un genere (il western all’italiana, con uno sfondo anche di meditazione etico-esistenziale) considerato in un primo tempo di serie B, ma poi visto come chiaramente di valore, sa che il gioco degli sguardi o il famoso “triello” del film citato acquisirebbero un senso del tutto diverso se non avessimo avuto come commento musicale le melodie del compositore romano.

La scelta di coniugare la sua cultura musicale (che era profonda, formatasi con migliori studi possibili e che risentiva anche delle avanguardie “musical-futuriste” che erano state presenti in Italia e che erano state poco accolte nell’ambito musicale colto) con il mondo del cinema (che, in Italia, negli anni Cinquanta e Sessanta, aveva pienamente sostituito come spettacolo popolare pubblico l’opera) gli ha dato fama internazionale e, insieme a Rota e Piovani, lo ha fatto assurgere all’apice dei musicisti italiani che hanno saputo rendere la musica colta popolare veicolandola attraverso il cinema, associandola, così, in modo indissolubile alle immagini. Si trattava di un “artigiano” che, almeno nel suo primo periodo, non disponeva degli imponenti mezzi hollywoodiani e che ha dimostrato tutta la sua vena creativa con l’uso dell’impianto orchestrale (in particolare i fiati) e corale in maniera assolutamente originale.

Le musiche di Morricone ci fanno anche riflettere su quello che deve essere l’arte per il grande pubblico di “profani”, quale sono anche io quando parlo di un campo (quello musicale) di cui non sono un esperto: la musica (e qualsiasi forma artistica) non serve unicamente a sé stessa (come la “narrazione standard”, secondo N. Wolterstorff, sostiene, a partire in particolare dal periodo del romanticismo e del decadentismo) ma ha come scopo anche quello di suscitare emozioni e sentimenti nelle persone che ne fruiscono. La “fusione” con il mondo del cinema (e, più tardi, anche delle fiction televisive) ha permesso che questo tipo di musica fosse apprezzata in tutto il mondo, proprio per la sua efficacia comunicativa e per l’immediatezza con cui la usiamo. Nessuno di noi può vedere i film di Sergio Leone senza pensare alle musiche di Morricone, perché il narrato musicale è talvolta più potente ed evocativo del dialogo (che, a volte, è sin troppo scarno).

Il discorso sul musicista romano può continuare anche e riflettendo sul sacro e su come si sia avvicinato a questo ambito. Diverse sono le musiche che egli ha dedicato a soggetti che avevano uno sfondo di tipo religioso. Il primo grande esperimento è stato quello dello sceneggiato Mosè degli anni Settanta. Si trattava di una storia a puntate sulla vita del patriarca biblico, interpretato da Burt Lancaster e che era impreziosito dalle musiche di Morricone. Quando Morricone interpretava il suo rapporto con il sacro diventava molto solenne e usava spesso la coralità, ricordando sicuramente la potenza che il canto ha nelle liturgie sia del cristianesimo che dell’Ebraismo. Raccomandiamo a tutti di riascoltare il tema di questo sceneggiato che mentre scrivo mi ritorna nella mente insieme alle immagini.

I fiati sono stati usati con grande efficacia in un altro film a contenuto religioso: Mission. Anche in questo film il tema musicale fondamentale è Gabriel’s Oboe ed accompagna il gesuita-cavaliere interpretato da Robert de Niro che cerca di salvare il mondo innocente degli indios Guaranì dalle spietate grinfie dei colonizzatori occidentali ed in cui (di nuovo) il canto corale svolge una funzione salvifica. Negli ultimi anni il compositore romano aveva partecipato con le sue musiche al progetto sulla Bibbia della Lux Vide e, in particolare, aveva musicato le puntate dedicate a Giuseppe (uno degli episodi migliori della serie) e collaborato a quelle degli episodi dedicati ad Abramo. Sicuramente musiche meno famose di quelle citate precedentemente, ma non meno importanti per conoscere il compositore di oltre 500 colonne sonore di film.

Karl Barth, celebrando uno dei centenari della nascita di Mozart, affermava che quando sarebbe andato in Paradiso avrebbe prima cercato il compositore di Salisburgo e poi Lutero, perché la musica è gioco nel senso proprio della parola ed esprime meglio l’animo umano di qualsiasi dogmatica. Risentire in questi giorni i brani di Morricone (quelli sacri e non) ci dovrebbe far riflettere su come sia importante la musica anche nello sviluppo della nostra spiritualità e dovrebbe anche riportarci alla mente che musica “popolare” non significa necessariamente musica del momento (mi riferisco, in questo caso, ai “cangianti” generi della musica pop), ma la possibilità di fruire di un genere che venga riconosciuto da tutti come “bello” e “giocoso”.

La musica di Morricone è contemplabile proprio in questo canone: si tratta di una musica solenne (tipica della tradizione italiana), simile a quella sinfonica (ed anche operistica per il suo uso dei cori), ma capace di trasmettere sentimenti ed anche un senso di giocosità che è importante nella nostra vita e che fa parte anche di quello che Dio ci ha dato a disposizione. Non è un caso che, ancora oggi, nelle nostre comunità evangeliche, l’unica forma di arte che sembra essere ammessa a pieno titolo è quella musicale. Non dobbiamo dimenticarci, però, che anche la musica profana ha un suo valore e, come espressione artistica, è frutto della creatività umana donataci da Dio. Sentire le musiche di Morricone è anche questo: ci porta in qualche modo ad avvicinarci alla nostra creatività, ad uno degli aspetti che ci fa essere simili al divino ed anche, come diceva Barth, alla giocosità della vita.

Valerio Bernardi – DIRS GBU

L’articolo ‘Ah-ee-ah-ee-ah’. Arte, musica e sacralità in Ennio Morricone proviene da DiRS GBU.

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Giacomo C. Di Gaetano, Jonathan Lamb, Pablo Martinez
L’unico conforto nella vita e nella morte. Credere e sperare nella pandemia
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Edizioni GBU, 73 p., € 9.00 | ISBN: 978–88–32049–20–6

PREFAZIONE
La primavera del 2020 passerà alla storia per la pandemia provocata dal virus COVID–19. L’umanità conosce un momento incredibile di sbandamento. E mentre questo libretto va in stampa ancora non intravediamo il momento in cui la corsa dell’umanità riprenderà spedita e sicura come appariva in precedenza. Almeno per una parte di essa.

Forse la fotografia più incisiva per il disagio che tutto il genere umano ha vissuto e sta vivendo, al di là delle terribili e trafugate riprese televisive delle terapie intensive degli ospedali di tutto il mondo, è quella delle città completamente svuotate.

Andrea Bocelli ha provato con la sua magnifica voce a far rivivere queste città con la sua esibizione pasquale davanti al Duomo di Milano, dove tra l’altro ha intonato Amazing Grace, ma si è trattato di un fremito i cui effetti sono stati fruiti dai miliardi di persone in lockdown, dietro le finestre chiuse, di fronte a schermi di computer, televisori e smartphone, ognuno per conto proprio; senza applausi.

È in questo desolato scenario che ai tre autori di questo piccolo libretto (un italiano, un inglese e uno spagnolo, in rappresentanza delle tre nazioni europee più duramente colpite dal coronavirus) è venuta in mente una domanda antica da porre a se stessi e da porre ai nostri amici che ci vorranno leggere: qual è l’unico conforto in vita e in morte?

È una domanda ineludibile, per credenti e non credenti; una domanda che non può neanche sperare di poter essere differenziata a seconda dei due scenari rappresentati: la vita e la morte. Vita e morte, nel surreale contesto che stiamo vivendo, non sono contrapposte ma in continuità. Muoiono le attività economiche, muore la capacità di reagire del fisico dei contagiati muore la solidarietà intorno al morente, alla fine muore il respiro. Muore la speranza.

Che cosa credere e sperare ai tempi del coronavirus?

Abbiamo voluto affrontare questo percorso, entrando nello spazio definito dalla domanda, con quello che avevamo, con quello di più caro che avevamo in quanto cristiani, credenti: «Cristo, speranza di gloria». Questo è un libro sulla speranza: su come scorgerla in mezzo alla pandemia (P. Martinez), su come viverla nel tempo della crisi (J. Lamb), su come proteggerla contro le insinuazioni della sofferenza e del male (G.C. Di Gaetano).

Il titolo proviene da una confessione di fede del tempo della Riforma, il Catechismo di Heidelberg (1563): nella prima domanda, mentre avvia il catechista a scoprire la fede cristiana, il Catechismo riusciva a mettere insieme con una sintesi mirabile, l’angoscia e la speranza, la morte e la vita.

Ecco la risposta che veniva data alla domanda, risposta che in qualche modo fa da filo conduttore alle meditazioni che seguono:

Domanda. Qual è il tuo unico conforto in vita e in morte?

Risposta. Che io, con il corpo e con l’anima (1), sia in vita sia in morte, non sono mio (2) ma appartengo al mio fedele Salvatore Gesù Cristo (3), il quale, con il suo prezioso sangue (4), ha dato piena soddisfazione per tutti i miei peccati (5), mi ha liberato da ogni potere del diavolo (6) e mi preserva (7) così che, senza la volontà del Padre mio che è nei cieli, neppure un capello possa cadermi dal capo (8); sì, così che tutte le cose debbano cooperare per la mia salvezza (9). Pertanto, per mezzo del suo Santo Spirito, egli mi assicura anche della vita eterna (10) e mi rende di cuore volenteroso e pronto, d’ora innanzi, a viver per lui (11)


Il libro sarà presentato in streaming, con la presenza dei tre autori sui canali FB e Youtube di Edizioni GBU
(Domenica 5 luglio, ore 21:00)

YT: https://www.youtube.com/watch?v=VKA3AI6X8Yw
FB: https://www.facebook.com/edizionigbu.it/videos/616835068935410/

 

Il libro esce anche in Spagna
El Único Consuelo en la Vida y en la Muerte: la fe y la Esperanza en la Pandemia, published by Pensamiento Cristiano,
presso l’editore Pensamiento Cristiano  |  http://christian-thought.org/

 

e in Inghilterra,

The Only Comfort in Life and Death. Faith and Hope in the Pandemic,

presso Christian Focus Publications

 

 

 

Endorsements

A trio of European experts in psychology, theology and apologetics offer a fascinating and thoroughly biblical response, not just to the current Covid crisis, but to every crisis. The authors confront the raw reality of suffering with a vibrant resurrection hope.
Jeremy McQuoid, Teaching Pastor, Deeside Christian Fellowship, Aberdeen, Scotland and Chair of Council, Keswick Ministries

When a storm such as this pandemic is raging, it is vital to drop the strong anchor of Christian hope into the bedrock of God’s Word, God’s promises and God’s proven faithfulness. This short book does exactly that. And when many false assumptions and apocalyptic theories swirl around, it is vital to be assured of what the Bible does (and doesn’t) teach about evil and suffering. This book does that too. Simple but solidly biblical, tackling tough issues in a very readable way – I strongly commend it.
Chris Wright, Langham Partnership and author of ‘The God I Don’t Understand’

Living in such turbulent times, people are inevitably asking the question: ‘Where can I find hope and security in the midst of suffering and uncertainty?’ This book will help many as it provides satisfying answers and great comfort, rooted in the promises of God in Scripture.
Lindsay Brown, Former General Secretary of IFES and International Director, Lausanne Movement

This short book contains sustenance for a long journey – the journey of life!  Prompted by the anxiety, fear and uncertainty caused by the Coronavirus pandemic, the authors have produced a gem of a book that succinctly deals with life’s big issues.  The three authors helpfully bring different cultural perspectives and insights.  The book holds together well because each one digs deep into the Bible for nuggets of truth from which to draw nourishment and hope. Those who have been following Jesus for a long time and those who are simply exploring the Christian faith will find encouragement and much to consider.
Elaine Duncan, CEO, Scottish Bible Society

L’articolo Trovare, vivere e proteggere la speranza proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/trovare-vivere-e-proteggere-la-speranza/

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di Nicola Berretta

Immaginatevi un temporale che si abbatte su una città come Milano. L’acqua colpirà indifferentemente tutti i milanesi, giovani, vecchi, maschi, femmine… ma anche i turisti e i pendolari, così come chi sta transitando sulla Tangenziale diretto altrove, non avendo proprio nulla a che vedere con Milano. Questo esempio illustra bene le tecniche neurofisiologiche utilizzate fino a non molto tempo fa per indagare il ruolo di una certa area cerebrale, mediante stimolazioni elettriche aspecifiche nella zona esaminata. Per contro, pensiamo alla “nuvoletta di Fantozzi”, che colpiva solo la sfortunata categoria degli impiegati. Bene, quest’ultima illustra bene una tecnica che in anni recenti ha letteralmente rivoluzionato le Neuroscienze: l’optogenetica. Una tecnica che ha messo i neuroscienziati in grado di esaminare il ruolo funzionale di precise e selezionate popolazioni neuronali all’interno di note aree cerebrali, stimolate o inibite mediante l’utilizzo di una sorgente luminosa.

Per capirne il meccanismo è necessario gettare uno sguardo su un fenomeno presente in natura, e che stai usando proprio ora, mentre leggi questo articolo: la fototrasduzione. Si tratta di quel fenomeno che avviene a livello dei recettori posti sulla retina del nostro occhio – i coni e i bastoncelli – grazie al quale l’energia contenuta nella luce viene trasformata in flussi di corrente elettrica, permettendoci in ultima analisi di vedere. Tutto questo avviene grazie alla presenza di molecole fotosensibili poste sulla superficie esterna dei coni e dei bastoncelli, le opsine, in grado di cambiare la loro conformazione tridimensionale allorché esposte alla luce. Questa modificazione è il primo di una serie di eventi che culminano nel modificare il flusso di ioni attraverso la membrana di questi recettori retinici, per dare luogo a un segnale elettrico. Occorre poi aggiungere che le opsine non sono tutte uguali, ma possono rispondere a luce di lunghezza d’onda diversa. Alcune dunque rispondono alla luce blu, mentre altre alla luce verde oppure rossa, permettendoci in questo modo di percepire colori diversi nell’ambiente circostante.

Come spesso accade, l’imitazione della natura diviene un trampolino formidabile per sviluppi tecnologici altrimenti impensabili. L’optogenetica infatti si è sviluppata nell’ultima quindicina d’anni sfruttando questa funzione dei recettori retinici, espressa però artificialmente in popolazioni cellulari che altrimenti ne sarebbero prive. Facendo uso di metodologie molto sofisticate di biologia molecolare, è infatti possibile operare nel DNA di cellule selezionate, inducendole a esprimere queste opsine fotosensibili (da cui il termine opto-genetica). In questo modo, una volta che l’area cerebrale in cui queste cellule si trovano viene illuminata da una luce di lunghezza d’onda opportuna, esse sole rispondono a quella luce con un flusso di corrente ionica che può eccitarle o inibirle. Il vantaggio di questa tecnica è straordinario, perché consente di verificare sperimentalmente il ruolo funzionale di specifiche sotto-popolazioni cellulari che si trovano all’interno di una certa area cerebrale, attivandole o inibendole in modo selettivo e sperimentalmente controllato.

Non dobbiamo però pensare che per illuminarli si utilizzi una comune torcia elettrica. Quello che serve è una fibra ottica estremamente sottile da inserire con precisione nel tessuto cerebrale dell’animale testato, in modo tale da illuminare l’area d’interesse in cui si trovano quelle cellule preventivamente indotte a esprimere le opsine. È qui allora che comprendiamo come, in anni più recenti, lo sviluppo di questa tecnologia si sia mosso anche nella direzione di un’ottimizzazione ingegneristica degli strumenti di foto-stimolazione, per renderli meno invasivi possibile, in modo tale da correlare la funzione di determinate popolazioni cellulari a risposte comportamentali svolte in condizioni prive di restrizioni, tra l’altro anche in animali relativamente piccoli, quali sono i topi o i ratti.

È con questi presupposti che riporto un lavoro appena pubblicato sulla rivista Neuron da un gruppo di ricerca dell’Istituto Weizmann in Israele[1], che ha sviluppato un sistema di foto-stimolazione senza fili, con sorgente a luce LED attivata da un campo magnetico, dunque di minima invasività. Questi ricercatori l’hanno poi utilizzato allo scopo di fare maggiore chiarezza sul ruolo funzionale di una specifica popolazione di neuroni presenti nell’ipotalamo, che secernono ossitocina.

L’ossitocina è un ormone ben noto per promuovere nella donna le contrazioni uterine durante il travaglio e poi anche il successivo allattamento. In generale però, sia nel maschio che nella femmina, l’ossitocina avrebbe un ruolo importante nel favorire il consolidamento di legami affettivi, tanto da essere stata addirittura definita “l’ormone dell’amore” che favorirebbe la stabilità nei rapporti di coppia.

Gli autori hanno dunque sottoposto dei topi al cosiddetto “test dell’intruso”, che consiste nel tenere in gabbia per un po’ di tempo un maschio assieme a una femmina, per favorire la sua territorialità, dopodiché si toglie la femmina e si introduce un altro maschio. Quello che si verifica normalmente è una risposta aggressiva nei confronti dell’intruso. Ciò che hanno osservato è che la stimolazione optogenetica dei neuroni dell’ipotalamo che secernono ossitocina riduce la risposta aggressiva, a conferma di un ruolo dell’ossitocina a favore di quella che potremmo definire una pacifica socializzazione.

La storia sarebbe andata nella direzione attesa, se non fosse per altri risultati ottenuti proprio grazie all’approccio tecnico innovativo sopra descritto, che ha consentito agli autori di verificare l’effetto della stessa stimolazione in un contesto meno rigidamente costruito attorno a un definito test comportamentale, e più prossimo invece a un ambiente naturale. I topi infatti venivano lasciati liberi di scorrazzare a piacimento assieme ad altri consimili, in un contesto arricchito da stimoli sensoriali di vario genere. Appena venivano posti in questo ambiente simil-naturale, tutto sembrava andare come atteso, nel senso che gli animali sottoposti a stimolazione optogenetica mostravano subito una maggiore tendenza alla socializzazione. Poi però, già dal giorno successivo, il quadro sorprendentemente cambiava, e i topi sottoposti a stimolazione manifestavano semmai una maggiore propensione all’aggressività.

Gli autori interpretano questi risultati ipotizzando che l’ossitocina, più che indurre un chiaro e definito comportamento di socializzazione, moduli genericamente la rilevanza degli stimoli sensoriali ricevuti e dunque la conseguente risposta comportamentale. In conseguenza di ciò, l’effetto dell’ossitocina non sarebbe affatto unico e stereotipato, ma dipenderebbe dal contesto ambientale in cui essa viene rilasciata dai neuroni ipotalamici.

Insomma, a quanto pare i nostri comportamenti affettivi e relazionali sono governati da un meccanismo un po’ più complesso del semplice rilascio di un ormone ipotalamico. Sarebbe allora opportuno avvisare quanti suggeriscono l’ossitocina come trattamento farmacologico per favorire la fedeltà coniugale. A quanto pare l’ossitocina riesce sì a sortire l’effetto desiderato, ma solo quando si sta chiusi in una gabbia priva di stimoli esterni. Ma, se per restare fedeli al proprio coniuge bisogna rimanere chiusi in una gabbia… a cosa ci dovrebbe servire l’ossitocina?

[1] Anpilov S et al. (2020). Wireless optogenetic stimulation of oxytocin neurons in a semi-natural setup dynamically elevates both pro-social and agonistic behaviors. Neuron Jun 12:S0896-6273(20)30397-4. doi: 10.1016/j.neuron.2020.05.028.

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di Giacomo Carlo Di Gaetano

Il respiro, il prodotto dell’alternarsi dei movimenti che il nostro corpo compie per inspirare ed espirare l’aria da cui traiamo l’ossigeno, è stato al centro di vicende che hanno segnato un tratto fondamentale della storia dell’umanità. Un movimento impercettibile che compiamo continuamente senza farci caso ha attirato potentemente la nostra attenzione e legando al suo impercettible flusso la stessa esistenza del mondo degli uomini.

 

Polmonite interstiziale!

Il primo fenomeno che ha portato all’attenzione il respiro è quello dell’infezione provocata dal nuovo coronavirus, il COVID–19; l’infezione non causa solo lo stato patologico che negli ultimi mesi, quando diagnosticato, suonava come una sorta di condanna a morte, la “polmonite interstiziale” appunto, ma provoca anche un’insufficienza respiratoria che necessita del ricorso, nei casi più seri, a cure mediche raffinate.
Molte, tante volte, medici e operatori sanitari hanno udito il grido, o il sussurro “non respiro”, nel mentre erano indaffarati intorno a una postazione dove giaceva un corpo in cerca di aria, e prima che il paziente scomparisse nel sonno della terapia, quando non, in centinaia di migliaia di casi, nel vuoto della morte! L’ultimo grammo di aria era utilizzato per segnalare la perdita dell’aria, del fiato, del respiro.

Tutti questi termini (respiro, fiato, etc.) da un lato richiamano gli scenari asettici di un reparto di terapia intensiva, dove si concentra il meglio della teconologia medica, e dall’altro lato richiamano ancestrali credenze relative a ciò che si accompagna al fiato al respiro: l’anima, lo spirito, la vita (neshama).
Il virus ci ha rivelato che laggiù, nella profondità delle cavità polmonari, là dove avviene lo scambio tra ossigeno e anidride carbonica, gli uomini ricevono un “insulto” (è questo il termine tecnico) che inquina la fonte del loro respiro. Un qualcosa di estraneo si è parassitariamente annidato nelle nostre fibre e noi … “non respiriamo”. I corpi reclini sui lettini dei reparti covid sono una plasica rappresentazione di membra alla ricerca del soffio vitale.

L’espressione “Non respiro”, sussurrata a un infermiere o in collegamento con un cellulare con all’altro capo un parente, è una previsione sull’imminente perdita del legame tra la propria identità e il posto che occupa questa identità, tra l’anima e il corpo.

I polmoni infettati dal virus e che estinguono il respiro sono allora una potente metafora dell’esistenza che si confronta e che lotta con l’imponderabile, con la sua fragilità e finitezza («la vita è un soffio», esclamava il sofferente Giobbe). Chi sta intorno fa di tutto affinché il respiro non si spenga. Possiamo sussurrare “non respiro”. Qualcuno interverrà.

La brutta esperienza dell’epidemia che stiamo vivendo ci fa pensare al nostro respiro come un qualcosa da proteggere, tutelare. E allora la mascherina è divenuta la nuova icona di un’umanità che tiene a se stessa, a ciò che espira e a ciò che inspira.

 

George Floyd: “Non respiro”!

Un’altra catastrofe ha investito il respiro degli umani; il suo epicentro non era nelle profondita oscure delle cavità polmonari; non aveva a che fare con il microscopico ma era ben evidente, tanto da occupare per alcuni minuti un video adatto alla trasmissione sui social. La si è intravista, questa catastrofe, a terra, in una strada di Minneapolis. A essere in difficoltà era la parte alta del sistema respiratorio, addirittura quella esterna, il collo, perché su di esso premeva un ginocchio, per ben nove, lunghi minuti. Non era una patologia ma una efferatezza; non una condanna a morte passibile di essere rinviata ma un’esecuzione vera e propria.
Lì non c’era il male naturale; non c’er finitezza. Quell’episodio è un’icona del male morale, del male compiuto, operato, messo in atto, in maniera schiacciante da un essere umano su un altro essere umano. Il respiro è stato tolto. In maniera ancor più brutale del modus operandi di un virus. In quelle circostanze, con quella pigmentazione della pelle, puoi anche gridare “non respiro” … non ti aiuterà nessuno.

Quel respiro che si è arrestato a Minnepolis ha innescato un’onda d’urto tremenda, cha fa trattenere il fiato alle fondamenta delle società occidentali: il respiro di alcune vite non importa! Può essere strozzato, chiuso, impedito, soffocato, fermato in gola.
Troppe volte è accaduto; adesso basta! La stessa storia sembra non respirare più per i sussulti dell’iconoclastia.

Anche questa vicenda “respiratoria” assume una portata metaforica universale: gli uomini non sono solo alle prese con l’imponderabile che “insulta” la propria condizione interiore; sono anche alla mercè, schiavi, messi sotto dalla violenza che li strozza, reciprocamente; qualcuno più degli altri, ma poi tutti insieme: abbiamo tutti le mani intorno alla gola di qualcuno, il collo schiacciato da qualcun altro, il ginocchio che preme su un altro ancora.

Il respiro è divenuto una sorta di cifra antropologica capace di illuminare una condizione umana universale fatta di fragilità e prevaricazione; ma forse anche qualcosa in più.

Nel primo caso si è detto da parte di alcuni filosofi (Agamben su tutti) che la reazione al respiro messo in pericolo dal virus consiste nella rivalsa della parte biologica dell’essere umano. Vogliamo sopravvivere. Ma proviamo a incrociare questo dato con il secondo “non respiro”: dov’è la biologia in tutta la pressione del ginocchio sul collo di un essere umano? Affinché una parte dell’umanità, decida che un’altra parte, magari dal colore della pelle diverso, non abbia diritto al respiro è necessario molto di più della semplice biologia. È necessaria la cultura perversa (ahimé fomentata anche da stupide e insulse teologie cristiane) di un essere che pensa di superare e gestire i limiti del bios; i quali già in sé, probabilmente, avrebbero l’antidoto contro il soffocamento di un altro essere umano.

Fragilità e prevaricazione: queste due espressioni del “respiro” che si dilegua rammentano la condizione generale dell’essere umano. C’è un qualcosa nel profondo delle nostre fibre che rende insufficiente il nostro respiro e minaccia la nostra esistenza. E come se questo non bastasse, viviamo in un contesto in cui spesso siamo schiacciati dalle circostanze e dai nostri simili.

Ci manca il respiro e ci tolgono il respiro.

Ci sentiamo infettati e siamo strangolati.

Chi ci salverà?
La dimensione sociale è importante. Dobbiamo rafforzare i sistemi sanitari e dobbiamo approdare alla giustizia sociale. Ma non è detto che le due cose si incrocino e si sviluppino armoniosamente, … senza un’assicurazione! O forse, anche una raccomandazione per un posto in terapia intensiva!

I due scenari che abbiamo evocato non si allontanano dalla nostra testa, anche quando cerchiamo di porvi riparo sul piano sociale.
Il respiro flebile, quintessenza della nostra esistenza, non sarà mai al sicuro: siamo un fiato.

 

Il cristianesimo è una via di vita in cui ogni respiro ha il suo valore; lo si potrebbe dedurre anche dal controfattuale secondo il quale a Uno solo è permesso di richiamare lo spirito, perché è a lui che esso deve tornare in quanto è lui che lo ha dato (Qo 12:9), che lo insuffla (Gen 1).
Il cristianesimo recepisce l’insegnamento della Bibbia che ricorda che a tutti noi, in ragione di una visione precisa dell’inizio della vita umana (creata), è fatto obbligo di «essere i guardiani di nostro fratello» (Gen 4). Anche di colui (Caino) che, per aver rifiutato questa vocazione, è giunto all’estremo opposto di distruggere l’immagine di Dio in un altro uomo (Abele). Siamo infatti guardiani anche di chi porta il segno dell’assassino.
Figuriamoci poi per chi ha usato trenta dollari di buoni spesa falsi!

 

Il cristianesimo è messo a dura prova da queste due forme di sofferenza del respiro.
Nel primo caso, l’insulto portato ai polmoni non risparmia i cristiani e spinge, coloro che portano il nome di cristiani, a interrogarsi e chiedersi quale sia il vero, autentico, unico conforto che essi hanno nella vita e nella morte. A fare chiarezza con se stessi.

Nel secondo caso, il respiro soffocato in gola a un altro essere umano tradisce che di cristianesimo lì non si tratta. Il messaggio cristiano è lontano, tradito, soffocato prima nelle proprie coscienze.

 

Il cristianesimo si propone però di farci percorrere le vicende di Dio per condurci al loro centro, al vangelo, dove troviamo un’altra vicenda drammatica concernente il “respiro”. Gesù di Nazaret è un altro esempio di uomo che ci viene presentato nell’atto di “rendere lo spirito”.
È morto per asfissia, il crocifisso!
E in quella morte vediamo la passione di Dio per tutte le morti, la passione di Dio per tutti i respiri che svaniscono; e vediamo anche la madre di tutti i soffocamenti: quello di chi volontariamente si lascia crocifiggere e soffocare. Ma perché?

Il canto del Servo sofferente (Isaia 53) ci suggerisce una traccia per trovare una risposta:

«Disprezzato e abbandonato dagli uomini,
uomo di dolore, familiare con la sofferenza,
pari a colui davanti al quale ciascuno si nasconde la faccia,
era spregiato, e noi non ne facemmo stima alcuna.
Tuttavia erano le nostre malattie che egli portava,
erano i nostri dolori quelli di cui si era caricato;
ma noi lo ritenevamo colpito,
percosso da Dio e umiliato!
Egli è stato trafitto a causa delle nostre trasgressioni,
stroncato a causa delle nostre iniquità;
il castigo, per cui abbiamo pace, è caduto su di lui
e mediante le sue lividure noi siamo stati guariti».

 

 

 

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Nelle ultime settimane sono apparsi numerosi pronunciamenti a fronte dell’ennesimo e tragico rigurgito della tematica razziale negli Stati Uniti; questa volta l’eco della morte di Gerge Floyd ha avuto un riverbero mondiale e non ancora accenna ad assopirsi l’onda sonora che si è propagata da Minneapolis. Ci sembra opportuno richiamare a un senso di realismo e di coraggio tutti coloro che parlano di questo triste fenomeno. La famosa e lugbre “malediazione di Cam” è una macchia nella storia delle teologia evangelica e atlantica. Essa poi trova la sua peculiare collocazione in precisi filoni della riflessione teologica dell’ortodossia protestante e attraversa, restando indenne, anche la stagione dei risvegli, infettando tutto. Dobbiamo essere coraggiosi e compiere questa operazione verità. Anche quando ci appelliamo agli esempi di lotta allo schiavismo, non dimentichiamo che spesso queste donne e questi uomini avevano dall’altra parte i propri “fratelli” in fede. Praticamente uno scandalo.
Questi pochi accenni di Alister McGrath nel suo affresco della storia protestante ed evangelica che va dalla Riforma
ai giorni nostri sono secondo noi sufficienti a tenere alta la guardia contro letture storiche infondate che rendono ipocriti gli appelli contro il dramma del razzismo (Giacomo Carlo Di Gaetano).

di A.E. McGrath
(tratto da La Riforma protestante e le sue idee sovversive)

Il tema della schiavitù è stato al cuore di uno dei più im­portanti e difficili dibattiti interni al protestantesimo ameri­cano nel XIX secolo. Si rivelò enormemente divisivo, provo­cò tensioni politiche e portò alcune denominazioni sull’or­lo dello scisma. Al cuore del dibattito si pone un fondamen­tale problema d’interpretazione biblica. La Bibbia legittima va la schiavitù? La maggior parte dei protestanti nell’Ameri­ca dell’anteguerra presumeva di sì. La maledizione pronun­ciata da Noè su Cam (Gen 9:25) non giustificava forse tale pratica?[1] La Bibbia non condannava la schiavitù; si limita­va a regolamentarla. Desta poca sorpresa che Jefferson Da­vis (1808–1889), presidente degli Stati Confederati d’Ame­rica, potesse dichiarare che la schiavitù era «sancita nella Bib­bia, sia nell’Antico sia nel Nuovo Testamento, dalla Genesi fino all’Apocalisse».

Alla fine del XVIII secolo l’abolizionismo aveva guada­gnato terreno in Inghilterra, supportato in non piccola mi­sura dalla crescente opposizione protestante a tale pratica. William Wilberforce fu una voce particolarmente significa­tiva e influente nel dibattito[2]. Non era forse vero che tut­ti gli individui sono stati creati a immagine di Dio? L’idea che qualcuno potesse essere trattato alla stregua di un “og­getto”, nei primi decenni del XIX secolo, risultava sempre più inaccettabile.

Negli Stati Uniti emerse un’importante contrapposizio­ne. Negli anni che seguirono la rivoluzione americana gli Sta­ti del nord fecero dei passi per abolire la schiavitù, mentre nu­meri sempre maggiori di proprietari di schiavi, come Benja­min Franklin, cambiarono le loro posizioni in proposito. Il se­condo grande risveglio, che riaccese il fervore religioso in gran parte della nazione vide una nuova pressione religiosa per l’a­bolizione. L’Oberlin College, nell’Ohio, fu fondato come isti­tuzione abolizionista. Nel sud gli abolizionisti si separaro­no dal metodismo canonico per costituire la Free Methodi­st Church. I cristiani afroamericani erano una voce partico­larmente significativa, che sollecitava le chiese a leggere l’An­tico Testamento alla luce del Nuovo e ad abolire la schiavitù.
La posizione dominante nel sud, però, era fortemente in favore della schiavitù e si usava la Bibbia per difendere que­sta posizione su cui ci si era arroccati. Teologicamente le argo­mentazioni utilizzate dai gruppi favorevoli alla schiavitù co­stituiscono un’accattivante esemplificazione (e una condan­na) di come sia possibile utilizzare la Bibbia per sostenere una certa tesi, leggendo il testo entro una rigida griglia interpreta­tiva che impone al testo delle conclusioni predefinite[3].

La sconfitta della Confederazione nella guerra civile portò inevitabilmente all’abolizione della schiavitù in tutta l’Unio­ne. Continua però inesorabilmente a sussistere una domanda, che incombe cupamente sul protestantesimo. Molti accredi­tati intellettuali e statisti protestanti del XIX secolo, compreso il rispettato teologo di Princeton Charles B. Hodge, si espres­sero in favore della schiavitù su basi bibliche, spesso bollando gli abolizionisti come progressisti liberali che non prendevano la Bibbia sul serio. Non potrebbero gli stessi errori essere nuo­vamente commessi, stavolta su altri temi?[4]

 

A.E McGrath,
La Riforma protestante e le sue idee sovversive. Una storia dal XVI al XXI secolo
Edizioni GBU, 2017

Alister E. McGrath è professore di Teologia storica presso l’Università di Oxford. È autore di numerosi volumi che
affrontano temi di teologia storica e di apologetica. Molti dei suoi libri sono pubblicati in italiano. Le Edizioni
GBU hanno pubblicato di McGrath Gesù chi è e perché è importante saperlo (1997).

 

[1] Sull’interpretazione del testo, specie nell’America del XIX secolo, vedi S.R. Haynes, Noah’s Curse: The Biblical Justification of American Slavery, Oxford University Press, Oxford, 2004.

[2] E. Metaxas, Amazing Grace: William Wilberforce and the Heroic Cam­paign to End Slavery, Harper San Francisco, San Francisco, 2007.

[3] W.M. Swartley, Slavery, Sabbath, War, and Women: Case Issues in Bib­lical Interpretation, Herald Press, Scottdale, 1983.

[4] Per un’ottima analisi del problema vedi K.W. Giles: “The Biblical Ar­gument for Slavery: Can the Bible Mislead? A Case Study in Hermeneu­tics”, Evangelical Quarterly 66 (1994), pp. 3–17.

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di Nicola Berretta

Se c’è un tema che in questi ultimi anni sta uscendo fuori sempre più prepotentemente nel campo delle Neuroscienze è lo stretto legame tra le nostre funzioni cerebrali e la nostra pancia, o più precisamente, il nostro intestino. Sappiamo tutti che quest’ultimo costituisce un ambiente ideale per un enorme numero di micro-organismi (attorno ai 100 mila miliardi di batteri), denominati collettivamente “MICROBIOTA”, i quali utilizzano gli alimenti che attraversano il nostro tratto alimentare per il loro sostentamento, e poi ci ricambiano a loro volta il favore in vari modi, tra cui il più noto è forse quello di consentirci una migliore digestione. Questo tema, tra l’altro, è tanto più attuale in quanto ci fa riflettere su quanto questi elementi microscopici, come i virus e i batteri, non debbano essere visti necessariamente come dei nemici del nostro organismo, ma semmai come utili coadiutori, sebbene ci accorgiamo della loro esistenza solo quando incontriamo la loro controparte meno amichevole.

Nell’ottobre dello scorso anno, la rivista Nature ha pubblicato dei risultati davvero interessanti, ottenuti nei laboratori della Cornell University di New York (USA)[1].

Gli autori hanno studiato una forma di apprendimento molto nota tra gli psicologi sperimentali: l’estinzione del condizionamento da paura. Si tratta di uno sviluppo del più noto condizionamento “pavloviano”, quando cioè l’animale impara ad associare uno stimolo innocuo (ad es. il suono di un campanello) a uno stimolo doloroso, per cui dopo un po’ presenta una reazione di paura al solo sentire il suono del campanello. Se però si continua ad esporre l’animale al suono del campanello senza associarvi lo stimolo doloroso, nel tempo il condizionamento si estingue. Cioè, l’animale impara a non reagire inutilmente a quello stimolo, giudicandolo innocuo. Questa estinzione del condizionamento da paura costituisce un modello interessante perché, qualora assente o deficitario, potrebbe rappresentare un modello di disturbi neuropsichiatrici, quali i disturbi d’ansia. Anche in questi, infatti, si osserva una difficoltà a soppesare le proprie reazioni di paura all’oggettività del pericolo presentato. Non si riesce, cioè, a selezionare quegli stimoli che dobbiamo temere, perché forieri di un pericolo reale, rispetto a quelli che possiamo ritenere innocui, da cui deriverebbe uno stato di ansia continua e immotivata.

In questo studio gli autori espongono dei topi ad un trattamento antibiotico volto a eliminare il microbiota intestinale, dopodiché dimostrano che questi animali, pur presentando una normale capacità di acquisire una risposta condizionata allo stimolo doloroso, non riescono più ad estinguerla. A differenza dei topi con microbiota normale, questi animali continuano nel tempo ad avere reazioni di paura allo stimolo innocuo, malgrado quest’ultimo non sia più associato a uno stimolo doloroso.

Un secondo aspetto significativo che viene messo in luce in questo lavoro – e al limite anche più inquietante – è che il microbiota sembra essere essenziale immediatamente dopo la nascita. Hanno infatti usato animali del tutto privi di microbiota fin dalla nascita, in modo da poter generare sperimentalmente una flora batterica intestinale in momenti specifici dello sviluppo postnatale. Anche questi animali, come quelli trattati con antibiotici, non sono in grado di estinguere un condizionamento da paura. Questa incapacità permane anche se il microbiota viene sperimentalmente rigenerato nell’adulto. Se però il microbiota intestinale viene rigenerato immediatamente dopo la loro nascita, prima dello svezzamento, solo allora i topi, una volta divenuti adulti, presentano una normale risposta di estinzione del condizionamento da paura. Dunque, la flora batterica presente nelle fasi immediatamente successive al parto sarebbe essenziale al fine di consentire la presenza di questa forma di apprendimento per il resto della vita dell’animale.

Le conseguenze di queste ricerche sono intuibili. Questi studi infatti non metterebbero solo in luce l’importanza del microbiota intestinale per garantire una corretta funzione di quelle che consideriamo le funzioni cognitive superiori del nostro cervello, ma indicherebbero anche il possibile coinvolgimento di condizioni pregresse del microbiota, risalenti al periodo immediatamente successivo al parto, come causa prima di disturbi cognitivi presenti poi in età adulta.

Per concludere, forse da ora in poi dovremmo essere un po’ più cauti quando accusiamo qualcuno di ragionare con la pancia, visto che anche noi non stiamo ragionando solo con la testa. E soprattutto, da ora in poi potremo pensare che la nostra flora batterica intestinale non è importante solo per aiutarci ad andare in bagno, ma anche magari a rendere più proficue le nostre riflessioni quando ci andiamo…

[1] Cho C. et al (2019). The microbiota regulate neuronal function and fear extinction learning. Nature. Oct;574(7779):543-548. doi: 10.1038/s41586-019-1644-y.

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di Andrew Shepherd
(tr. di Claudio Monopoli | Foto di Gabriele Magnano)

Oggi è impossibile evitare le notizie che ogni giorno descrivono in dettaglio gli impatti negativi che l’attività umana ha sul pianeta. Dalle montagne più alte alle profondità dell’oceano, nessun luogo della terra appare incontaminato[1]. Nel corso della nostra breve storia come specie abbiamo modificato e trasformato l’ambiente che ci circonda – dalla caccia, che ha portato all’estinzione varie specie animali, all’emergere dell’agricoltura circa 12–15.000 anni fa, fino ad arrivare negli ultimi cinquant’anni allo sviluppo di megalopoli. Ma ora, che sia invisibile all’occhio nudo – come i livelli in rapido aumento delle emissioni di gas serra nell’atmosfera – o chiaramente visibile – come l’onnipresente plastica nei nostri corsi d’acqua, oceani e lungo le coste – è evidente che la nostra relazione con il resto del creato sia terribilmente distorta. La nostra azione di distruzione degli habitat e di inquinamento del suolo, dei corsi d’acqua, degli oceani e dell’atmosfera sta contribuendo direttamente a un drammatico tramonto di altre specie[2]. L’Homo sapiens sta distruggendo il tessuto stesso della vita: siamo la causa primaria della sesta grande estinzione di massa attualmente in corso[3].

Cosa pensa il Dio che professiamo di adorare riguardo a questo cataclisma ecologico? Quale dovrebbe essere la nostra risposta come seguaci di Gesù a questa enorme perdita di biodiversità?

Di fronte a questa minaccia esistenziale, gran parte della teologia è spesso completamente antropocentrica. Abbiamo sviluppato teologie “ultraterrene” in cui le altre specie e l’ordine creato sono visti semplicemente come sfondo per quello che è concepito come l’evento chiave: la relazione di Dio con l’Homo sapiens. Ma la nostra specie è davvero ancora il centro della storia della relazione di Dio con tutta la creazione? Scavando più a fondo nella Scrittura e nella tradizione cristiana e impegnandoci con le scoperte della scienza contemporanea ci rendiamo conto che potremmo aver arrogantemente sopravvalutato noi stessi e sottovalutato il significato delle altre creature.

Creature come noi

Che Dio abbia un profondo amore per tutto il creato è evidente dal racconto iniziale della creazione che contiene l’affermazione, ripetuta sette volte dal Creatore, della “bontà” della creazione stessa (Gen 1:2–23a). Poco oltre, nel racconto del diluvio universale (Gen 6––9), Noè ubbidisce al Signore e costruisce un’arca per garantire la conservazione della biodiversità di fronte al conseguente “assorbimento della vita” (7:23). Mentre l’amore del Creatore per tutto ciò che è stato creato è chiaro, fino a che punto le creature di Dio rispondono a questo amore? Qual è la natura della relazione che la miriade di creature ha con il suo Creatore?

Attraverso i recenti progressi della scienza ora sappiamo che condividiamo tra il 96 e il 99% dello stesso DNA dei nostri parenti più stretti, scimpanzé, bonobo e gorilla. Oltre a questa somiglianza genetica, la ricerca dei comportamentisti animali sta abbattendo il muro concettuale che abbiamo eretto tra noi stessi e le altre creature. Di quest’ultime, lungi dall’essere macchine che agiscono solamente per istinto, automata, incapaci di provare dolore, come tristemente affermato da René Descartes, stiamo progressivamente scoprendo la profondità della vita interiore. Le prove che queste provino una serie di emozioni – dolore, gioia, sofferenza, appagamento, rabbia, depressione e solitudine – continuano a crescere. Molte delle azioni che attribuiamo in modo univoco agli umani ­– pianificazione e cooperazione, inganno, altruismo, lutto, perdono, rancore, pace, umorismo – sono evidenti anche in altre specie[4].

Le creature portate alla vita dal soffio vitale di Dio

Anche la Scrittura dipinge le altre creature non come automi né come figure piatte simili a cartoni, ma piuttosto come esseri dotati di dinamicità, con un’identità, un organismo e con capacità di relazione con il loro Creatore. L’immagine così evocativa, usata in Genesi 2:7, del Signore Dio che respira la vita nelle narici di ̓ādām, la creatura terrestre, viene ripetuta più volte in tutto l’Antico Testamento[5]. Il salmista, osservando tutte le creature plasmate tramite la saggezza di Dio, attinge alle immagini del respiro/Spirito[6] di Dio che si libra sulle acque del creato (Gen 1:2), e scrive:

Tu nascondi la tua faccia, e sono smarriti;
tu ritiri il loro fiato e muoiono,
ritornano nella loro polvere.
Tu mandi il tuo Spirito e sono creati,
e tu rinnovi la faccia della terra
(Salmo 104:29–30)

Le Scritture testimoniano che la vita di tutte le creature dipende da questo respiro vitale (ruach) di Dio. Qoelet, l’autore di Ecclesiaste, comprese che la vita e il destino dell’uomo sono indissolubilmente legati alla vita di altre creature. Di fronte alla fragilità e alla natura transitoria della vita umana, ha sottolineato che non dovremmo considerarci di tanto superiori, ma dovremmo ricordarci che anche noi siamo animali.

Io ho detto in cuor mio: «Così è a causa dei figli degli uomini, perché Dio li metta alla prova, ed essi stessi riconoscano che non sono che bestie». 19 Infatti, la sorte dei figli degli uomini è la sorte delle bestie; agli uni e alle altre tocca la stessa sorte; come muore l’uno, così muore l’altra; hanno tutti un medesimo soffio, e l’uomo non ha superiorità di sorta sulla bestia; poiché tutto è vanità. 20 Tutti vanno in un medesimo luogo; tutti vengono dalla polvere, e tutti ritornano alla polvere. 21 Chi sa se il soffio dell’uomo sale in alto, e se il soffio della bestia scende in basso nella terra?  (Eccl 3:18–21).

 

Le creature come agenti di Dio

Non solo condividiamo con le creature lo stesso respiro/Spirito che anima la vita, ma la Scrittura mostra come anche gli animali siano agenti della grazia di Dio e messaggeri del giudizio di Dio. In 1 Re 17:1–7 il profeta Elia annuncia al re idolatra Achab l’inizio di una siccità. Fedele nel pronunciare il giudizio di Dio, lo stesso Elia deve comunque affrontare personalmente le conseguenze di questa siccità. Sorprendentemente, sono i corvi, animali impuri per la legge, che diventano agenti della grazia di Dio, fornendo a Elia un pasto mattutino e serale. Allo stesso identico modo, un altro dei profeti di Dio diventa il destinatario delle azioni salvifiche di una creatura animale. Israele, un popolo di terra nutriva una profonda antipatia per i mari. Ciononostante, Giona, piuttosto che dirigersi a Ninive, la capitale dell’impero assiro, per annunciare la parola di Dio, che percepisce come una certa condanna a morte, sceglie il terrore del mare. Gettato in mare, è una creatura delle temute acque profonde che inghiotte Giona, salvandolo così dall’annegamento. Contrariamente a Giona, il grande pesce è poi obbediente a Dio, e restituisce Giona alla sua vita terrestre per ricevere di nuovo le istruzioni del Signore.

In un altro episodio comico è un fedele asino che salva il suo proprietario – l’indovino Balaam – dall’angelo dell’Eterno che brandisce una spada. Convocato da Balak per maledire gli Israeliti, Balaam batte il suo asino, ignaro che l’improvviso cambio di direzione dell’animale lo stia salvando dal pericolo invisibile del giudizio dell’Eterno. Donatagli la parola, l’asino supplica la sua innocenza. La sua testimonianza è confermata dall’angelo dell’Eterno che annuncia che se non fosse stato per l’intervento del suo asino, Balaam sarebbe stato abbattuto. Smontato dall’asino e dalla sua posizione elevata, Balaam è costretto a stare accanto alla sua creatura e, fermo e silenzioso, è tenuto ad ascoltare di nuovo le istruzioni che finora non ha completamente rispettato (Nm 22:1–35). Vale la pena riflettere a quanto spesso noi, come Giona e Balaam, trascuriamo o ignoriamo le modalità in cui le creature che ci circondano diventano messaggeri di grazia e agenti di liberazione. Superare una visione del mondo antropocentrica richiede che, come Balaam, non sediamo, metaforicamente, dall’alto del nostro cavallo (asino).

 

Le creature richiedono la nostra attenzione

Nella tradizione cristiana è diventato comune parlare dei due libri della rivelazione di Dio, ovvero quello della creazione e quello della Scrittura. Tuttavia, ascoltare ciò che il libro della creazione ci sta dicendo, in particolare attraverso le espressioni dei nostri simili, richiede una nuova postura, quieta, caratterizzata da umiltà e attenzione per imparare e correggere ciò che è sbagliato. Giobbe, avendo sperimentato tremende avversità, si ritrova circondato da amici, che seppur con buone intenzioni, spiegano che la causa del suo dolore è la colpa inconfessata. Giobbe difende la sua innocenza, invitando le altre creature a difendere la sua giustizia, e invita i suoi amici consiglieri ad imparare anche da queste (Gb 12:7–10). Più tardi, Giobbe stesso è costretto a seguire il suo consiglio. Sopraggiunge una voce proveniente da un turbine: l’Eterno, interroga Giobbe, offrendo una descrizione dettagliata della complessità e del mistero della creazione (Gb 38––41). Di fronte alla travolgente meraviglia di un ecosistema pieno di vita dinamica di cui egli stesso è parte, e dal quale non può prescindere, Giobbe confessa umilmente: “Il mio orecchio aveva sentito parlare di te ma ora l’occhio mio ti ha visto.” (Gb 42:5). Non è un caso che in seguito, un altro individuo ubbidiente e giusto, Gesù, impartirà le stesse istruzioni ai suoi discepoli, chiamandoli a “considerare” (osservare, prestare attenzione a) il comportamento virtuoso dei corvi[7].

Tuttavia, oltre a incontrare Dio anche attraverso la contemplazione della creazione, cosa potrebbe significare porre attenzione ulteriormente al mondo delle altre creature e comunicare direttamente con loro? Spesso capita quotidianamente di parlare con altre creature – si pensi alle interazioni con gli animali domestici – ma fino a che punto ascoltiamo sinceramente le loro voci? La nostra incapacità di farlo sembra legata (1) all’assunto cartesiano secondo cui solo gli umani possiedono il linguaggio e, (2) a un malinteso su quale sia lo scopo principale del linguaggio. Ormai sembra che le prove stiano confutando il concetto che solo gli umani comunichino attraverso la lingua, tuttavia tendiamo comunque ancora a concepire il linguaggio in modo autoreferenziale: la lingua, crediamo che ci dia la capacità di rappresentare e interpretare il mondo che ci circonda. Se da una parte questo è vero, non è tuttavia lo scopo principale del linguaggio. Finora ho tracciato i seguenti temi: a) il respiro/Spirito che anima noi e la matrice della vita sulla Terra, e b) il linguaggio che piuttosto che distinguerci da altre creature è un’attività reciproca che collega noi agli umani, ad altre specie e  a Dio. Queste tematiche sono intrecciate in un passaggio poetico del filosofo ambientalista David Abram:

Il linguaggio orale si diffonde dentro di noi – le nostre frasi risuonano per la stessa aria che nutre i cedri e gonfia i cumuli. Distesi e immobilizzati sulla superficie piana, le nostre parole tendono a dimenticare che sono sostenute da questa terra spazzata dal vento; iniziano a immaginare che il loro compito principale sia quello di fornire una rappresentazione del mondo (come se fossero al di fuori di questo mondo e non facessero davvero parte di esso). Tuttavia, il potere del linguaggio rimane, in primo luogo, un modo di cantare se stessi a contatto con gli altri e con il cosmo – un modo per colmare il silenzio tra se stessi e un’altra persona, o un orso nero sorpreso, o la luna crescente che si alza come una vela fluttuante sopra il tetto. Che sia suonato sulla lingua, stampato sulla pagina o luccicante sullo schermo, il dono principale della lingua non è di riproporre il mondo che ci circonda, ma di chiamarci alla presenza vitale di quel mondo – e alla presenza profonda e attenta l’un con l’altro[8].

Condividiamo, con le altre creature, diverse quantità dello stesso codice genetico, lo stesso respiro che anima la vita e, con molti, la capacità di linguaggio. E se da un lato la lingua ci convoca in una “presenza profonda e attenta l’un con l’altro“, essa ha una funzione ancora maggiore. Teologicamente, lo scopo principale del dono del linguaggio è quello di assistere le creature nella lode del loro Creatore. E, se da una parte possiamo pensare che solo l’umanità si impegna nell’adorazione, la Scrittura sostiene che non è così. Il Salmo 148 ritrae tutta la creazione – esseri angelici, sole, luna, stelle, creature marine e oceani, sistemi meteorologici, paesaggi e alberi di habitat terrestri e tutte le specie selvatiche e domestiche che risiedono in essi – insieme all’umanità, come un’enorme coro che offre la sua lode al Signore. In effetti, il libro dei Salmi si conclude con l’esortazione che tutte le creature offrano il respiro che è stato loro donato per la lode al loro Creatore: “Ogni creatura che respira, lodi il SIGNORE” (Sal 150:6).

 

Le creature come compagni di adorazione

Perciò, il fattore più importante di tutti, la Scrittura, ci ri–direziona e ri–orienta nel concetto che oltre ad essere messaggeri di grazia e giudizio e insegnanti di virtù, le altre creature possono essere compagni di adorazione. Questa immagine di tutte le creature di Dio che adorano il loro Creatore e Redentore raggiunge il suo apice nella visione apocalittica di Giovanni. Quattro creature viventi – simboli di creature selvagge (un leone), animali domestici (un bue), esseri umani e vita aviaria (un’aquila) – si radunano davanti al trono di Dio dichiarando che la vita di tutte le creature deriva dall’iniziativa di Dio (Ap 4:11). La loro ragione di esistere è di dare gloria a Dio. E, mentre l’Agnello di Dio, in piedi accanto al trono, apre la pergamena che dichiara il giusto giudizio, rivendicando il regno dell’amore di Dio, queste quattro creature sono raggiunte da “tutte le creature che sono nel cielo, sulla terra, sotto la terra e nel mare”, da ogni creatura estinta o esistente, nell’offrire lode eterna:

«A colui che siede sul trono, e all’Agnello, siano la lode, l’onore, la gloria e la potenza, nei secoli dei secoli» (Ap 5:13)

Di fronte alla diminuzione della biodiversità ci viene imposto per via di questo amore a proteggere la vita dei nostri compagni coristi affinché le loro voci possano continuare a lodare il loro Creatore.

Domande per la discussione

  1. Leggi il libro di Giona. Quale ruolo gli animali hanno nel piano di Dio in questo libro?
  2. Leggi il Salmo 148 o Apocalisse 4-5, quale ruolo hanno gli animali in questi passi?
  3. Quali esperienze hai avuto nelle quali altre creature sono state messaggeri della grazia di dio o agenti di liberazione/libertà.
  1. Che differenza farebbe concepire le altre creature come agenti di Dio e come compagni di adorazione per la tua vita? Che differenza farebbe per la tua università? Il tuo movimento studentesco? La tua scuola?

 

Letture ulteriori

  • Bauckham, Richard. Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation. Waco, TX: Baylor University Press, 2010, tr. it.
  • Clough, David L. On Animals: Theological Ethics. 2. London: Bloomsbury, 2019.
  • Clough, David L. On Animals: Systematic Theology. Vol. 1. London: T. & T. Clark, 2012.
  • Deane-Drummond, Celia, and David L. Clough. Creaturely Theology: On God, Humans and Other Animals. London: SCM Press, 2009.
  • Harris, Peter. Kingfisher’s Fire: A Story of Hope for God’s Earth. Oxford: Monarch, 2008.
  • Kolbert, Elizabeth. The Sixth Extinction: An Unnatural History. New York: Henry Holt and Co., 2014.

 

[1] A.J. Jamieson et al. “Microplastics and synthetic particles ingested by deep-sea amphipods in six of the deepest marine ecosystems on Earth” R. Soc. open sci. 6:180667, https://ift.tt/2XBZ3kH; Heather Saul, “Human waste left by climbers on Mount Everest is causing pollution and could spread diseasesIndependent, 3 March 2015, https://ift.tt/377SjzU left-by-climbers-on-mount-everest-is-causing-pollution-and-could-spread-diseases-10081562.html.

[2] WWF. 2018. Living Planet Report – 2018: Aiming Higher. Grooten, M. and Almond, R.E.A. (Eds). WWF, Gland,Switzerland, https://ift.tt/30ic86j ull_Report_Spreads.pdf?1540487589.

[3] Mentre la popolazione umana di 7,6 miliardi rappresenta solo lo 0,01% di tutte le forme di vita, dal sopraggiungimento dell’Homo sapiens la nostra azione ha portato all’estinzione dell’83% di tutti i mammiferi non addomesticati; l’80% dei mammiferi marini; il 50% delle piante; e il 15% dei pesci. Guarda: Yinon M. Bar-On, Rob Phillips, and Ron Milo (2018), “The Biomass Distribution on Earth” Proceedings of the National Academic of
Sciences 115 (25): 6506-11. Se da un lato l’estinzione è un normale processo evolutivo gli scienziati stimano che il tasso di estinzione delle specie è più alto di 100-10.000 volte rispetto al tasso di estinzione di fondo.

[4][4] Guardare allo studio del primatologo ed etologo tedesco, Frans de Waal, particularly: Our Inner Ape (New York: Riverhead Books, 2005) and Mama’s Last Hug: Animal Emotions and What They Tell Us About Ourselves (New York: W.W. Norton, 2019).

[5] Genesi 6:17; Genesi 7:21-22; Giobbe 12:10, 27:3 32:8,33:4, 34:14-15; Salmi 104:29-30, Isaia 42:5, 57:16

[6] La parola ebraica ruach può essere tradotta come vento, soffio/fiato, o Spirito.

[7] Luca 12:24; guarda Andrew Shepherd, “Being ‘Rich towards God’ in the Capitalocene: An Ecological/Economic Reading of Luke 12.13-34” The Bible Translator (forth.).

[8] Becoming Animal: An Earthly Cosmology (New York: Pantheon Books, 2010), 11, corsivo dell’autore

Andrew Shepherd ha fatto parte del movimento IFES in Nuova Zelanda, Christian Telliary Students (TSCF), dal 1995 al 1999. Negli ultimi due decenni ha lavorato nei settori dell’educazione teologica, ambientale e internazionale e della pratica della conservazione. A Rocha Aotearoa in Nuova Zelanda, fino a poco tempo fa come co–direttore. Ha ricoperto il ruolo di insegnante e ricercatore presso numerosi istituti di istruzione accademica ed è attualmente docente di teologia ed etica all’Università di Otago, in Nuova Zelanda.

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Recensione di Giacomo Carlo Di Gaetano

Massimo Rubboli, La Riforma protestante tra mito e memoria storica, Edizioni Com Nuovi Tempi, Roma, 2020, p. 144, € 12.00

 

Ci sono due miti che  hanno preso il posto di verità storiche ben precise e che addirittura corrono il rischio di essere trattati essi stessi come “storia”.

Di questi due miti uno è abbastanza innocuo e un po’ dispiace che l’autore del libro che presentiamo ce lo smascheri senza via di scampo. Sì perchè l’idea di un Lutero infervorato dalla lettura e dallo studio della Lettera ai Romani, che attraversa deciso le vie di Wittenberg con martello e chiodi in una mano e un foglio recante le 95 tesi nell’altra, per fermarsi al portone della cattedrale o del castello della cittadina per affiggervi la sua sfida al Papa e a tutta la cristianità medievale, appunto un’idea bella, suggestiva.

Ebbene, siamo seri! Massimo Rubbboli, che allorquando si parla e, soprattutto, si scrive di storia, non conosce rivali quanto a serietà, smantella pezzo per pezzo questo “evento immaginato” ricostruendone la genesi (Melantone), la ragione – “costruire l’immagine di un solitario ed eroico ribelle …” (p. 14) – e la sua utilità – “luogo della memoria”, “un elemento simbolico della memoria di una collettività”.
Certo, il 31 ottobre 1517, molto più probabilmente partì una lettera del monaco agostiniano rivolta all’arcivescovo di Magdeburgo per far cessare il commercio delle indulgenze e le 95 tesi erano sicuramente parte di quella missiva. Ma, mettiamoci l’animo in pace, nessun’affisisone, nessun proclama davanti a un portone chiuso che lo tsunami della Riforma stava per spalancare.

 

Ma, come abbiamo detto, questo mito è innocuo, quasi quasi con, il permesso dell’autore, potremmo pensare di continuare a farne uso; e così sarà!

Di tutt’altro tenore sono invece le elaborazioni ideologiche che si sono viste e hanno agito profondamente nell’ambito del cinquecentesimo anniversario della Riforma (1517–2017). L’autore passa in rassegna dettagliatamente i diversi momenti della rievocazione, rilevando la preferenza accordata al Lutero ecumenico, plasticamente raffigurato nell’emissione di un francobollo da parte delle Poste Vaticane il 31 ottobre 2017.

Questo gustoso capitoletto contemporaneo “(1517–2017): La Riforma 500 anni dopo” (pp. 16–25), fa però da antipasto al piatto forte di questa agile pubblicazione, che ci introduce nel secondo ben più grave rischio che un mito sia fatto passare per verità storica. A carico di questa dinamica è infatti da addebbitare l’occultamento di una verità storica fondamentale che solo dopo quasi cinque secoli comincia ad emergere faticosamente, dando sostanza a quella intuizione che era stata espressa con l’epiteto di “Riforma radicale”. La Riforma, questa è ora una certezza, non fu un evento monolitico e, accanto alla Riforma “magisteriale”, bisogna prendere in conto appunto la Riforma “radicale”.
Con questo termine si intendono sostanzialmente le vicende e la vita del movimento anabattista (il nome deriva dall’uso di questi protestanti di praticare il battesimo degli adulti per immersione – a partire dal 1525).
Qui Massimo Rubboli mostra la sua perizia storica costruendoci un percorso di comprensione che procede per gradi: dapprima viene evidenziato come già all’interno dell’evento, la Riforma protestante, si poterono individuare due vie che, stimolate entrambe dai principi riformisti, i famosi sola (Scriptura, Cristo e fede), investivano e coloravano di luce differente alcuni temi fondamentali dell’universo della fede cristiana: la natura della (vera) chiesa e della società (corpus christianum vs corpus Christi) e quella dei rapporti tra entrambe queste realtà (con il tema della separazione o meno tra chiesa e stato); l’adesione personale alla fede e le forme della sua espressione (il battesimo); e poi ancora il carattere della vita cristiana (l’importanza del Sermone sul Monte), e ancora l’antropologia (il tema della coscienza). I diversi modi di rispondere e articolare questi temi, ben evidenti nel XVI secolo e ancor più nel corso dei secoli successivi, non potevano non creare delle tensioni.

 

“Mentre la posizione assunta dai primi [i grandi riformatori] innescò un processo di nazionalizzazione della religione che portò, nel lungo periodo, alla formazione di stati confessionali protestanti … la critica dei radicali non poteva non suscitare l’ostilità del potere costituito, tanto politico che religioso, e portare ad una sanguinosa persecusione soprattutto nei confronti degli anabattisti” (p. 29).

 

Questo primo passo nella individuazione della costruzione del secondo mito porta alla tragica condanna dell’anabattismo da parte delle grandi chiese della Riforma (Damnant Anabaptistas).  L’autore nel frattempo ci ricorda anche la mappa delle possibili gemmazioni e connessioni del movimento anabattista: dalle ipotesi che lo vogliono figlio del radicalismo millenarista di Muntzer a quelle che lo considerano addirittura come una conseguenza della raffinata visione del mondo di Erasmo (di questi scenari rende conto ampiamente il Manuale di spiritualità anabattista, di Raffaele Volpe, – Edizioni GBU, 2019).
A proposito di questo primo passo di ricostruzione storica, è interessante la nota che Rubboli fa a proposito di Bernardino Ochino, il riformatore italiano di Lucca che, nel campo calvinista, fu una delle poche voci che si levò contro la repressione degli anabattisti (p. 47). Calvino aveva infatti descritto gli anabattisti come “pericolosi radicali populisti votati alla distruzione dell’ordine della società cristiana” (p. 53).

 

Il seconco passo sta nella comprensione di due fenomeni tipici di una storia costruita e raccontata per ragioni ideolgiche e confessionali. La Riforma radicale cade vittima da un lato di una vera e propria rimozione storica e dall’altro del fenomeno ancor più grave di una damnatio memoriae (pp. 49sg.): la storia dell’anabattismo, in buona sostanza, cominiò a essere raccontata per lo più dai suoi oppositori! In questa storia non si teneva conto della gemmazione contemporanea e plurale del movimento, soprattutto dalla Zurigo di Zwingli, ma si presupponeva e si chiudeva il fenomeno nella sua dimensione sassone e millenarista, rappresentata appunto da Thomas Muntzer.
Un altro passo in questa triste vicenda storiografica è rappresentato dall’incontro tra la memoria, così menomata dell’anabattimso, con il marxismo. Da Engels a Bloch, l’anabattismo fu sostanzialmente identificato come un movimento proletario avant la lettre.

 

Bisogna aspettare la seconda metà del XX secolo per assistere a una vera e propria revisione storiografica favorita anche dalla ricerca negli archivi: il concetto di Riforma “radicale” fu introdotto solo nel 1962 (p. 63). Massimo Rubboli dedica anche ampio spazio alla lettura e alla ricerca sull’anabattimso all’interno della cultura e del protestantesimo italiano. Qui campeggiano sicuramente le figure di Delio Cantimori e della sua scuola, tesa a far rientrare l’anabattismo nelle correnti dissidenti dell’epoca della Riforma (antitrinitari, sociniani, etc.) e quella di Ugo Gastaldi il vero punto di riferimento, forse non molto ascoltato, per la comprensione del fenomeno: la vera vocazione del movimento anabattista era la “visione di una comunità volontaria e libera di persone impegnate nella vita individuale e associata” (Gastaldi, a p. 73 del nostro testo).

 

A pagina 75 il nostro autore elenca in maniera schematica le acquisizioni a cui giunse Ugo Gastaldi: sette punti che sono in grado di abbracciare in uno sguardo armonico la galassia dell’anabattismo.

– Gli anabattisti accettavano i credi storici della fede cristiana;

– credevano nella salvezza per grazia mediante la fede, nel sacerdozio universale di tutti i credenti e nell’autorità della Scrittura;

– la chiesa era formata dalla comunità dei credenti;

– sottolineavano il ruolo dello Spirito Santo;

– privilegiavano l’ortoprassi all’ortodossioa dottrinale;

– fondamentale il rapporto personale con Cristo;

– la libertà del cristiano aveva uno spessore maggiore di quella di Lutero.

 

L’ultimo passo, che ci porta automaticamente a renderci conto di come esista un mito di una Riforma che deve a Lutero e a Calvino i tratti della società moderna, viene compiuto con l’analisi dei concetti di tolleranza, libertà religiosa e libertà di coscienza che gli anabattisti furono in grado di elaborare e donare alla storia europea molto prima della stagione illuministica. Particolare fucina di questi concetti fu naturalmente l’Inghilterra del ‘600; è lì per esempio che la persecuzione per motivi di religione venne indicata come una “bestia mostruosa e crudele” (p. 90).

Qual è allora il secondo mito che deve essere riconosciuto ai fini di ristabilire la verità storica? La Riforma magisteriale (da magistrato) non fu un fenomeno compiuto che poi venne affinato e perfezionato nell’epoca delle ortodossie protestanti (riformata e luterana). Al contrario, l’intera Riforma perde la sua vitalità se non si riconosce al suo fianco e perfino, e a volte, a suo fondamento, l’anelito di donne e uomini, ingiustamente condannati, perché desiderosi di andare ancora oltre i limiti raggiunti daa Lutero e Calvino, con il porre come unico fondamento della chiesa il Signore Gesù Cristo (questa era l’espressione favorita di Menno Simmons, un altro grande protagonista dell’anabattismo).

Si giunge così verso la fine della pubblicazione a delineare una corretta interpretazione dello sviluppo storico della fede evangelica, uno sviluppo che avrà un suio grande impatto anche sullo scenario dell’evangelismo italiano.

 

“A partire dalla fine dell’Ottocento, mentre le chiese di stato protestanti iniziavano il loro lento ma inarrestabile declino, le chiese che si rifacevano alla tradizione anabattista–mennonita–battista e al nonconformismo inglese (che comprende i metodisti, i battisti, i congregazionalisti, i presbiteriani, gli unitariani e i movimenti indipendenti come i quaccheri, i fratelli di Plymouth, le chiese di Cristo e l’Esercito della salvezza) iniziarono un altrettanto inarrestabile processo di diffusione a livello mondiale. La particolare attenzione mostrata da queste chiese nei confronti della libertà personale, della decisione individuale e di una coscienza libera e non coartata ha avuto conseguenze importanti non solo per la vita religiosa ma anche per la vita sociale; l’affermazione della libertà di coscienza e la separazione tra l’ambito religioso e l’ambito civile hanno contribuito in misura significativa al formarsi di quel concetto di laicità che è oggi di fondamentale importanza per la convivenza civile” (p. 94).

 

Il riconoscimento dei miti e il ristabilimento della verità storica è un fatto cruciale nella nostra epoca segnata, anche nel campo della riflessione stodico–teologica, e grazie all’influenza dei social, da pressapochismi e spot identitari abbastanza maldestri.

 

Un interrogativo concerne per esempio l’ evangelismo italiano che deve molto, forse tutto, quanto a passione per il vangelo, alle correnti anabattiste. Si assiste infatti da un lato, come hanno dimostrato le celebrazioni del cinquesentesimo anniversario della Riforma, a mantenere in vita il mito della Riforma esclusivamente magisteriale. Dall’altro lato si assiste al tentativo, maldestro dal punto di vista intellettuale, di connotare la parte più consistente di questo evangelismo (e si sa che la partita più ghiotta, in questo dibattito si gioca sulle spalle del mondo pentecostale!) come immaturo o incompleto per non essere passato alla scuola delle ortodossie protestanti (soprattutto riformata).

La lettura di questo libro aiuterà allora ad aprire gli occhi sulla capacità che ha la nostra miopia a scambiare i miti per realtà storica, in sintesi a “inventare” nuove identità. La vicenda degli anabattisti, sia quella storica sia quella del sopruso del mito, è lì a ricordarcelo.

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