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Sono Evangelici?

Sono evangelici?

di Stefano Molino[1]

Immagino che capiti a molti di voi, cristiani evangelici, di sentirsi rivolgere domande di questo tipo: “Scusa, ma tu che sei evangelico, cosa ne pensi di quella riunione di pastori evangelici che nello studio ovale hanno pregato per Trump e benedetto le sue guerre, paragonandolo a Cristo?” Oppure: “Ma il ministro della guerra Peter Hegseth, che benedice la guerra sbagliando anche la citazione, è evangelico?” Si sollecita una nostra opinione o presa di posizione, e che lo si voglia o no, il nostro nome di cristiani evangelici che raramente ha occupato spazi importanti sui titoli di giornale, da qualche mese a questa parte è salito alla ribalta portandoci una notorietà che è quantomeno imbarazzante.

Ovviamente la domanda posta non può avere una risposta univoca quale si aspetterebbero gli amici, i colleghi o conoscenti che ce la rivolgono: l’italiano medio è abituato a concepire il fenomeno chiesa come una struttura che ha a capo qualcuno che parla a nome di tutti, pertanto si aspetta che gli evangelici esprimano una voce comune per approvare o condannare l’operato dei pastori dello studio ovale.

Senza dubbio, sotto il nome di cristiani evangelici si annovera una galassia di comunità e di chiese talvolta anche molto diverse, per cui è impossibile rispondere all’unisono. Tuttavia è forse un po’ troppo facile sottrarsi alla domanda e affermare semplicemente che non riconosciamo i personaggi citati come facenti parte della nostra chiesa. È necessario dire qualcosa di più profondo, perché in fondo questo nome, o etichetta che abbiamo, avrà pure dei contenuti, altrimenti potremmo chiamarci diversamente. E dei contenuti non propriamente neutri visto che il nome ha la pretesa di essere espressione del vangelo. La domanda da porsi è dunque: perché certi episodi accadono da parte di persone che si presentano come cristiani evangelici? Perché questi riscuotono il plauso di alcune chiese evangeliche e l’indignazione di altre? In parole simili: perché ad alcuni evangelici piace Trump e la sua amministrazione?

Una prima risposta possibile consiste nel considerare che dietro il bellissimo nome di “vangelo”, cioè “buona notizia”, giace una molteplicità di significati, di valori, e di comportamenti. Indubbiamente c’è un nucleo chiaro, che potremmo definire come parola di grazia che Dio rivolge all’uomo, annunciandogli una salvezza gratuita, a prescindere dai suoi meriti e in virtù della morte in croce di Gesù. A questa offerta gratuita si deve una risposta grata che comporta l’osservanza gioiosa di una serie di insegnamenti. Come l’amore conseguente per gli altri uomini ugualmente amati da Dio e la loro eguaglianza; l’attenzione per i più deboli; la ricerca di un’etica rigorosa improntata ai comandamenti biblici che riguardano molte sfere della realtà…

Purtroppo, un errore frequente è quello di privilegiare alcune sfere a scapito di altre.

Un esempio potrebbe essere il peso particolare dato all’etica sessuale, in buona parte delle chiese che considerano la Bibbia parola di Dio ispirata e regola di fede. La relativizzazione della tradizionale polarità maschio/femmina, esplosa in una serie di identità di genere fluide, ha sicuramente lasciato perplessi molti cristiani evangelici. Di fronte a diversi eccessi che hanno visto l’approvazione di leggi atte a favorire il cambio di genere da parte di adolescenti, molti evangelici hanno salutato con gioia un Donald Trump che nel primo giorno del suo governo, nel gennaio 2025, affermava: “There are only two genders: male and female![2]” Potremmo aggiungere temi come l’aborto, la libertà religiosa e simili che alcuni evangelici hanno ritenuto essere trattati in modo inadeguato dalla sinistra americana. Se questo serve a spiegare la simpatia che alcuni hanno per Trump, in cui non vedono un santo e neppure un credente, ma un buono strumento per combattere cause giuste, questo approccio lascia un enorme problema aperto: cosa si fa di tutti gli altri valori del vangelo?

I toni sistematicamente aggressivi, le minacce di distruzione di intere civiltà, l’omicidio deliberato da parte della milizia anti-immigrazione dell’ICE, gli insulti a chiunque la pensi diversamente, devono fare prendere atto a chi vede in Trump un operatore di cause giuste, che queste sono nettamente minoritarie, e vanno a scapito del resto del messaggio evangelico. Come ha giustamente sostenuto Sergio Cortese “il Vangelo viene ridotto a un elenco di valori isolati, separati dallo stile di vita, dal linguaggio, dalla relazione con il povero, lo straniero e il nemico. È una fede frammentata, dove l’efficacia politica conta più della testimonianza.”[3] Potremmo quindi dire che, a nostro modo di vedere, gli evangelici a sostegno di Trump hanno selezionato un set molto limitato di valori evangelici in nome dei quali accettano atteggiamenti violenti e spregiudicati, perdendo il cuore del vangelo, che fa piuttosto dell’accettazione dello straniero, dell’escluso e del debole un punto fondamentale.

Una seconda risposta possibile riguarda l’interpretazione. Pare evidente che in diverse chiese evangeliche ci sia una problematica confusione tra regno di Dio e regno degli uomini. È una prerogativa di quel movimento che avanza negli Stati Uniti chiamato “nazionalismo cristiano” che pretende di imporre un’etica cristiana (o presunta tale) allo stato laico, e in questo intento è pronta a denunciare la democrazia, responsabile appunto di un pensiero non-cristiano, wok e simili.  Si può capire che alcuni cristiani siano affascinati dall’idea di vedere riflessi nelle legislazioni del proprio paese certi principi biblici, ma questo pone diversi problemi: ricordiamoci che sono stati proprio gli evangelici a favorire la laicità dello stato, essendo in passato una minoranza perseguitata! Viene da chiedersi dunque se nella mente dei citati evangelici trumpiani sia chiaro che la chiesa ha un suo mandato che consiste nell’annunciare un regno dei cieli che avanza sulla terra, che dà luce e testimonianza, ma che non coincide con nessun governo, con nessun esercito e con nessun magistrato.

Se la Bibbia legittima l’uso della spada del magistrato (Rm 13), lo fa non in senso assoluto per legittimare qualsiasi azione da parte di chi è al potere, ma solo in quanto “fa il bene dei cittadini” (v.4)[4]. Si presume che Paolo reputi che un certo ordine all’interno di uno stato ci debba essere, ma non legittima mai in sé l’esercizio della forza né lo fa derivare dalla volontà di Dio. Basti pensare, per citare altre voci all’interno del Nuovo Testamento, che il regno vigente al suo tempo era l’impero romano, e la rappresentazione fatta da un libro come l’Apocalisse di questo stesso impero non è propriamente elogiativa… Gesù ha ricordato che “il suo regno non è di questo mondo” (Gv 18:36); Paolo, parlando di armi come allegoria di una guerra spirituale, ha precisato che “il nostro combattimento non è contro carne e sangue” (Ef 6:12). Chiedere allo stato di usare armi o leggi coercitive per imporre presunti valori cristiani significa confondere il ruolo di testimoni con quello di incursori, tradendo il senso del regno e compromettendone la natura.

Un terzo tentativo di risposta possibile riguarda la simpatia nutrita da diversi cristiani evangelici per il messianismo sionista, che ha visto nella nascita dello stato di Israele e nelle sue successive azioni una sorta di miracolo divino. Si tratta di un atteggiamento piuttosto vecchio, che sembra risalire già al XVII secolo (vedi il testo di Thomas Brightman, Shall they return to Jerusalm again, del 1615, puritano che 200 anni prima della nascita del sionismo auspica il ritorno letterale degli ebrei in Palestina come preludio per il ritorno di Cristo; e anche I.H. Murray, The Puritan Hope. Revival and Intepretation of Prophecy, Banner of Truth, 1971, in cui si fa risalire questa aspettativa addirittura all’epoca di Calvino, nel 1500 e in particolare all’epoca delle rivoluzioni inglesi, 1600).  Questa simpatia si è spesso tradotta in legittimazione di qualsiasi azione militare intrapresa da Israele, e in una confusione deliberata tra i termini di anti-sionismo e anti-semitismo, che vede accusare di questo crimine chiunque contesti l’operato della Gerusalemme terrestre.

Si tratta di un argomento molto ampio che travalica i limiti di questo breve articolo, ma ritengo si tratti anche qui di un problema di natura interpretativa. Secondo molti evangelici, anche se non tutti, soprattutto non tutti schierati a difesa delle politiche dei governi israeliani, la lettura della lettera di Paolo ai Galati è molto esplicita nell’affermare che il tempo della Gerusalemme terrena è ampiamente concluso e che non deve essere questa a orientare il pensiero di chi ha abbracciato Cristo (Gal 4: 25-26). Rincara la dose l’autore dell’epistola agli Ebrei considerando la Gerusalemme terrena come appartenente alle “cose scosse”, preparatorie per il regno che non può essere scosso. (Ebr 12: 27-28). Ciò non significa affatto negare a Israele il diritto ad esistere, o denigrarlo in quanto realtà passata, ma esclude ogni argomentazione teologica a sostegno della politica dei suoi governi che si traducono in disprezzo della popolazione palestinese; esclude inoltre un appoggio incondizionato a politiche che con l’attuale governo Netanyahu hanno sfiorato il genocidio e istituito leggi discriminatorie (vedi legge 18/07/2018 o legge del 29/3/2026).  La presente guerra sferrata contro l’Iran ha sicuramente risvolti oscuri, sicuramente legati al ruolo dell’Iran nel sostegno ai proxy anti–israeliani, probabilmente legati a minacce personali e trame segrete che soggiacciono alle dichiarazioni officiali. Si adagia tuttavia su un consenso preparato teologicamente che tradisce il senso del nuovo testamento.

Ci sarebbero sicuramente altri elementi da prendere in considerazione. Una domanda che rimane aperta, tra le è altre, è quella che riguarda la profonda trasformazione avvenuta in molte chiese evangeliche e che ha a che fare con le diverse tradizioni teologiche presenti all’interno dell’evangelismo americano. In genere sotto accusa è il fondamentalismo di inizio ‘900 (Paolo Naso, Dio benedica l’America. Il fondamentalismo cristiano dai creazionisti a Donald Trump, Claudiana, 2026. Non abbiamo letto il testo ma gli estratti e il titolo ci sembrano andare in questa direzione). Quel fondamentalismo era una reazione teologica al modernismo della teologia liberale che si espresse in raffinate difese apologetiche, tutte condensate nella pubblicazione dei famosi Fundamentals. Quel fondamentalismo si evolse successivamente con l’affermarsi di una teologia fortemente spiritualista, che spingeva ad una “fuga dal mondo” per concentrarsi sulla salvezza e la moralità personale, nonostante il Mondo in fiamme (dal titolo del libro di Billy Graham che sicuramente ne era l’anima più rappresentativa). Un evangelismo tutto votato all’evangelizzazione per preparare i nati di nuovo al rapimento che avrebbe preceduto il ritorno di Cristo affinché nessuno fosse lasciato dietro (Left Behind). Un evangelismo dunque che sebbene maggioritario nell’alveo della parte conservatrice dell’elettorato americano era a tratti addirittura a–politico. Tanto era forte l’accento spiritualista che dagli anni ’60 in poi si sentì il bisogno da parte di altri settori dell’evangelismo di richiamare l’attenzione sull’impegno nel mondo, e nella politica, giungendo a forme di distinguo dal fondamentalismo. Si consolidò la distinzione tra “fondamentalismo” ed “evangelicalismo” (vedi la rivista Studi di Teologia, Nuova Serie, 1990/2, n. 4, Fondamentalisti ed evangelici). È a questo punto che assunsero un’importanza funzionale a un nuovo impegno in tutte le “sfere” della società correnti teologiche che si rivelavano anche apparentemente efficaci nel contrasto alla crescita dell’agenda woke. Una di queste correnti è stata soprattutto il neocalvinismo olandese (il pensiero di A. Kuyper soprattutto, l’autore della famosa frase: “There is not a square inch in the whole domain of our human existence over which Christ, who is Sovereign over all, does not cry, Mine!”[5])

Queste correnti teologiche, e il neocalvinismo soprattutto nelle versioni popolari, ha fornito una delle piattaforme per quello a cui si assiste oggi: un’invasione del mondo e della politica con tendenze teologiche quali il dominionismo e simili. Sembra quasi che chi si è concentrato solo sulla dimensione privata della fede, divenga facile preda di chi prospetta di tradurre in agenda culturale, sociale e politica le istanze del combattimento spirituale, senza mediazione alcuna… Ma è una risposta incompleta. Si tratta nel nostro caso di un rapido abbozzo di tendenze storiche, sociali e teologiche che andrebbero sicuramente approfondite.

Quale risposta dare quindi a chi chiede se i personaggi menzionati, spesso molto discussi e lontani dal reale mondo evangelico, siano o meno evangelici?

Direi che è una domanda da rivolgere ai personaggi stessi, ricordando loro profeticamente che il vangelo in cui ci identifichiamo è ben lontano dalle loro pratiche. Paolo ci esorta a non recepire un altro vangelo (Gal 1:8). Con simili atteggiamenti si identificano come evangelici altri…

Di Stefano Molino segnaliamo il suo libro:

Camminare sull’acqua. Una fede solida in un mondo liquido, Edizioni GBU, 2024.

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[1] Stefano Molino insegna Lingua e Cultura francese in un Liceo di Lucca. L’articolo, che è stato integrato da alcune note di Giacomo Carlo Di Gaetano, è il frutto di uno scambio di opinioni tra tutti i collaboratori del DiRS–GBU. Esso non esprime una posizione ufficiale né tanto meno è la voce del GBU, missione interessata piuttosto alla condivisione del Vangelo da studente a studente ma, come nella tradizione del Dipartimento, vuole fornire materiale per continuare a riflettere e misurare la rilevanza del messaggio cristiano all’interno del mondo contemporaneo (duplice ascolto!).

[2]      Ci sono solo due generi: maschio e femmina!

[3] (https://www.lavocedelmeridione.com/2026/01/28/intervento-2/)

[4]      Utile a questo riguardo l’aricolo: https://ift.tt/OPj617K

[5] Non c’è un solo centimetro quadrato della nostra esistenza terrena sul quale Cristo, che è il Sovrano assoluto, non affermi: “è mio”.

L’articolo Sono Evangelici? proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/sono-evangelici/

Agostino: la riflessione teologica sulla “guerra giusta”

di Massimo Rubboli

Il testo è estratto dal volume dell’autore
I cristiani, la violenza e ele armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU 

Il volume sarà presentato all’Università di Palermo il 28 Aprile (clicca e vedi locandina)
Sullo stesso tema si veda, dell’autore, anche l’articolo: Oltre Agostino: la sfida di Leone XIV alla dottrina della guerra giusta,

Se Ambrogio aveva compiuto un passo significativo nel modificare la tradizione giuridica romana relativa alla guerra, introducendo alcuni elementi cristiani, con Agostino d’Ippona (c. 354-430) si arrivò ad una ulteriore concettualizzazione della dottrina della guerra giusta31.
Con Agostino si verificò un cambiamento strutturale rispetto a Cicerone perché, nel tentativo di giustificare la presenza della guerra nella “città terrena”32, dove la pace è sempre incerta, chiamò in causa il bellum iustum voluto da Dio “per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica”33, introducendo così la ricerca sulle cause della guerra, prima fra tutte la brama di dominare che domina la città terrena34.

Agostino non affrontò il tema della guerra giusta in una sola opera, ma lo elaborò in diversi scritti (De civitate Dei, 7. 30, 9.12, 19.12.1; Quaestiones in Heptateucum, 6.10; Contra Faustum manicheum, 2.75; Epistola 189.6). Nella sua opera più importante, La città di Dio, scriveva che tutti desiderano la pace, “anche coloro che vogliono la guerra”:

Chiunque in qualsiasi modo considera i fatti umani e il comune sentimento naturale ammette con me questa verità; come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace. Anche quelli che vogliono la guerra non vogliono altro che vincere, desiderano quindi con la guerra raggiungere una pace gloriosa. La vittoria, infatti, non è altro che il soggiogamento di coloro che oppongono resistenza e quando questo si sarà verificato, vi sarà la pace. Dunque, con l’intento della pace si fanno le guerre anche da coloro che si adoperano a esercitare il valore guerresco dirigendo le battaglie. Ne risulta che la pace è il fine auspicabile della guerra. Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace.35

Nella concezione agostiniana della guerra giusta è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti, non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi. Beati i pacificatori – dice il Signore – perché saranno chiamati figli di Dio36.

Come Ambrogio (che lo aveva battezzato nella Pasqua del 387), Agostino considerava lecita la guerra per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa preso ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Seguendo Cicerone, Agostino sottolineava l’importanza che la guerra fosse dichiarata da un’autorità legittima, per riportare la pace. Nel rivolgersi al vescovo manicheo Fausto, usò la risposta di Giovanni Battista ai soldati (Lc. 3:14)37, insieme alla frase di Cristo sul rendere a Cesare “quello che è di Cesare” (Mt. 22:21) per negare che il servizio militare fosse proibito ai cristiani e per ribadire che soltanto l’autorità pubblica poteva usare la forza militare:

Quello che ci interessa è per quali motivi e sotto quali autorità gli uomini intraprendano le guerre. Tuttavia, l’ordine naturale conformato affinché i mortali stiano nella pace esige che l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano eseguire gli ordini di guerra a favore della pace e della salvezza comune.38

Nella prospettiva cristiana di Agostino, la guerra doveva essere l’ultima risorsa e doveva essere limitata ad obiettivi legittimi, come riportare la pace o compiere un atto di giustizia; quindi, erano escluse motivazioni di gloria o di vendetta. Agostino riteneva che “non agiscono ingiustamente coloro che fanno una guerra giusta”39, se sussistono le condizioni che legittimano una guerra (ad esempio, la guerra di rappresaglia causata da violazioni di trattati o occupazione di territori).
Il concetto agostiniano di guerra giusta fu il risultato dell’integrazione, a livello politico-istituzionale, del cristianesimo nell’Impero romano e, a livello sociale e culturale, dei cristiani nella società romana. Il passaggio da religio illicita a componente integrante del mondo romano portò anche a modificare l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della forza militare che, fin dalle origini, era stato condizionato dal contesto storico e geografico più che da premesse ideologiche prestabilite. Si trattò di un’assunzione di responsabilità resa ormai inevitabile dalla partecipazione dei cittadini della civitas Dei alla vita civile e politica della civitas terrena.
Va anche ricordato che, per Agostino, la riflessione sulla violenza e sulla guerra giusta non fu una semplice elaborazione teorica ma riguardò uno degli aspetti più pressanti della sua vita: la difesa dell’ortodossia cristiana dagli attacchi degli eretici.
La sua lunga lotta contro l’eresia iniziò dopo la conversione con la polemica contro il manicheismo, al quale aveva aderito in gioventù, e proseguì con quella contro i donatisti40, che lo portò anche a chiedere l’intervento di Onorio; nel 405, l’imperatore emanò un editto che vietava ai donatisti la possibilità di fare testamento e ricevere donazioni e prevedeva la confisca dei loro beni. La condanna definitiva del donatismo fu sancita dalla conferenza di Cartagine del 411(41).
Agostino si rivolse poi contro gli eretici ispanici seguaci di Priscilliano con Contra Priscillianistas et Origenistas, scritto nel 415 e, pochi anni dopo, contro i marcionisti. La polemica agostiniana contro i pelagiani si articolò in due fasi: la prima, dal 412 al 418, si concluse con un rescritto di Onorio che ingiungeva al prefetto del pretorio di espellere Pelagio e Celestio da Roma42; la seconda riprese nel 420 con Contra Gaudentium Donatistarum episcopum, nel quale riafferma il dovere dell’autorità di punire gli eretici, già affermato nel Contra Cresconium grammaticum donatistam scritto nel 406.
La sua attività contro gli eretici pelagiani continuò con Contra Iulianum pelagianum (421) e si interruppe solo con la morte, nel 440, che gli impedì di portare a termine la sua ultima opera, l’Opus imperfectum contra Iulianum.
Considerata questa intensa attività di istigazione alla persecuzione degli eretici, che fu contrassegnata da fasi cruente, sembra evidente che vada respinto il mito di Agostino apostolo della pace e contrario alla violenza43. In un preciso contesto storico (la lotta all’eresia), Agostino giustificò la liceità della coercizione, anche violenta, per riportare gli eretici alla fede ortodossa, facendo riferimento a passi biblici come il “costringili a entrare” della parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), dove il padrone di casa, per riempire i posti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: “Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare (compelle intrare), affinché la mia casa sia piena”44:

C’è una persecuzione giusta inflitta agli empi dalle chiese di Cristo […]. La Chiesa perséguita per amore […]. Se, in virtù del potere che Dio le ha conferito, la Chiesa forza ad entrare nel suo seno coloro che trova sul suo cammino, essi non si lamentino di essere stati costretti ma considerino dove trovano accoglienza.45

Questa esegesi del versetto del vangelo di Luca, ripresa più volte dallo stesso Agostino, si diffuse nel corso dell’alto Medioevo e fornì la giustificazione biblico-teologica per la persecuzione degli eretici e poi per le crociate. L’interpretazione agostiniana – che sarà utilizzata, fra gli altri, da Tommaso d’Aquino e da Calvino con lo stesso scopo46 – confluì nel cosiddetto Decretum Gratiani, una raccolta di leggi di diritto canonico compilata tra il 1140 e il 1142 dal monaco camaldolese Graziano, sulla quale si strutturò la Chiesa del XII secolo e che restò in vigore fino alla riforma del codice di diritto canonico dell’inizio del Novecento.
Sull’opera di Agostino si fondarono le successive riflessioni in campo etico-giuridico e filosofico-teologico sulla guerra e sull’uso della violenza e delle armi da parte dei cristiani47. Nel corso dei secoli, l’idea di “guerra giusta” è stata oggetto di numerose revisioni, ma l’impianto fondamentale è rimasto sostanzialmente lo stesso; cioè, per essere giusta, una guerra deve rispondere a quattro condizioni: la causa della guerra deve essere giusta, come il ripristino della pace o la punizione di gravi abusi, deve essere motivata da una recta intentio (che, per Agostino, comportava l’amore per il nemico), l’intervento armato deve essere l’ultima risorsa (extrema ratio) e deve essere deciso dall’autorità legittima. Ulteriori criteri, elaborati all’inizio dell’età moderna da autori come Francisco de Vitoria (vedi infra, p. 66), sono quello della proporzionalità tra mezzi (il male della violenza) e fini (il bene della giustizia) e la distinzione tra combattenti e civili, che non devono subire le conseguenze della guerra.

 

NOTE
31. Luciano Cova, “Alle radici della guerra santa. Un itinerario agostiniano”, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di Gilda Manganaro Favaretto, Ed. Università di Trieste, Trieste 2003, pp. 135-179; R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War, in W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Oxford 1983, pp. 1-13.
32. In Agostino, la civitas terrena “non si identifica tout-court con un’istituzione particolare quale, ad esempio, l’Impero romano, ma è costituita da quella società degli empi che nasce e si sviluppa parallelamente alla città dei giusti, dalla creazione del mondo fino alla sua fine e che vive intersecandosi e mescolandosi ad essa nel tempo e nello spazio” [Francesca Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, “Politica antica”, 1 (2014), pp. 73-105 (p. 76)].
33. Antonello Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Giuffré, Milano 2003, p. 11. Cfr. Antonello Calore, “Agostino e la teoria della ‘guerra giusta’ (A proposito di Qu. 6,10)”, in Aldo Andrea Cassi (a
cura di), Guerra e diritto. Il problema della guerra nell’esperienza giuridica occidentale tra medioevo ed età contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 13-24.
34. Aurelio Agostino, La città di Dio, 1, praef. (“dominandi libido dominatur”). Agostino usa la libido dominandi, concetto derivato da Sallustio, insieme al desiderio di gloria e di lode come chiavi di lettura delle
guerre condotte per dominare altri popoli (de imperio), all’origine dell’espansione di Roma.
35. S. Aurelii Augustini, De civitate Dei contra Paganos, 19.12.1: “Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quando quidem et ipsi, qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria nisi subiectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam, qui virtutem bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit; nemo autem bellum pacificando” [https://ift.tt/g9WYQ2M (consultato il 17/2/2022)]. Per le citazioni di Agostino in italiano, seguo la traduzione disponibile sul sito Augustinus Hipponensis (https://ift.tt/BEOY1Wa).
36. S. Aurelii Augustini, Epistola 189.6: “Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas: Beati enim pacifici, ait Dominus, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur” [https://ift.tt/kBmVx3Q lettera_194_testo.htm (consultato il 17/2/2022)]. Sul rapporto tra la guerra e la pace in Agostino, vedi Joachim Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 e Sergio Cotta, “Guerra e pace nella filosofia di S. Agostino”, in L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale Bari (28-30 ottobre 1986), a cura di M. Fabris, Bari 1988, pp. 119-140; nella letteratura più recente, Giuseppe Goisis, “La guerra, la pace e la città di Dio. Alcune osservazioni sul XIX libro del De civitate Dei”, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di Luigi Perissinotto, Carocci, Roma 2000, pp. 159-184; Elena Cavalcanti, La cosiddetta “guerra giusta” nel De Civitate Dei di Agostino, in “Cristianesimo nella storia”, 25 (2004), pp. 25-57.
37. Anche al conte Bonifacio, preoccupato che “non possa piacere a Dio chiunque faccia il soldato tra le armi destinate alla guerra”, Agostino risponderà facendo riferimento al passo di Luca: “ai soldati che gli
avevano chiesto che cosa dovessero fare, il santo precursore del Signore […] non proibì di fare il soldato” [“Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. […] quaesiisent ab eo quid facerent […]. Nn eos utique sub armis militare prohibuit”, Agostino, Epistola 189, 4; https://ift.tt/8Cnq2Dm (consultato il 17/2/2022)].
38. S. Aurelii Augustini, Contra Faustum Manichaeum, 22.75: “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi” [https://ift.tt/W4LKcDF (consultato il 17/2/2022)]. Cfr. la lettera a Marcellino (Epist., 138,15).
39. S. Aurelii Augustini, Questionum in Heptateuchum libri septem, 6.10: “[…] hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt” [https://ift.tt/gyeaRA2 (consultato il 17/2/2022)].
40. Sul donatismo, vedi Rinaldi, op. cit, pp. 669-672.
41. Ibid., p. 427.
42. Ibid., pp. 830-1, 834-5.
43. Vedi, ad es., Michele Pellegrino, Ecumenismo segno di unità e di pace tra le chiese per il mondo, “Humanitas”, 25, 1-2 (1970), pp. 173-199; Stanislaw Budzig, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1988.
44. “Putas neminem debere cogi ad justitiam, cum legas patremfamilias dixisse servis: Quoscumque inveneritis cogite intrare”, Augustinus, Epist. 93, 2, 5, PL 33, 323. La Vulgata usa il verbo ‘compellere’ invece di ‘cogere’.
45. Agostino, Lettera a Bonifacio [417] (Epist. 185, PL 792-815). Cfr. Epist. 95 e 183.
47. Sulla ricezione del pensiero agostiniano sulla guerra giusta nel medioevo, oltre al saggio di Merio Scattola già citato, vedi Karl-Heinz Ziegler, Zum ‘gerechten Krieg’ im späteren Mittelalter und in der Frühen Neuzeit – vom Decretum Gratiani bis zu Hugo Grotius, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung”, 122 (2005), pp. 177-195.

L’articolo Agostino: la riflessione teologica sulla “guerra giusta” proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/agostino-la-riflessione-teologica-sulla-guerra-giusta/

Ricordando Teodorico Pietrocola Rossetti. Su un convegno a Vasto

Sabato 14 marzo, nel pomeriggio, si è tenuto a Vasto, città natale di Teodorico Pietrocola Rossetti, un convegno di studi dedicato all’evangelico italiano, tra i fondatori in Italia delle Assemblee dei Fratelli ed anche patriota e letterato. 

Il Convegno è stato organizzato dal Centro Studi Rossettiano di Vasto, insieme al Comune, alle comunità evangeliche della zona, e ha visto la partecipazione di studiosi italiani specialisti della materia. La riunione si è tenuta nella suggestiva cornice del Teatro Rossetti di Vasto, recentemente restituito alla cittadinanza dopo un restauro e che mostra anche l’interesse della cittadina per i suoi illustri intellettuali, tenendo conto che il teatro era gremito di ascoltatori che non provenivano solo dal mondo evangelico. 

Dopo i saluti istituzionali e l’intervento introduttivo del prof. Gianni Oliva, che ha anche ricordato come sia stata importante la predicazione del Vangelo nella zona dell’Alto Sangro, di cui Vasto è la cittadina più illustre e importante, la parola è passata a Massimo Rubboli , che ha introdotto l’argomento, parlando della figura di T.P. Rossetti e inserendola nella cornice della predicazione evangelica in Italia durante il Risorgimento. Pur facendo riferimento, come doveroso, ai lavori di Giorgio Spini sull’argomento, ha ricordato che lo stesso Spini non avesse compreso appieno la figura di Rossetti. Sono stati infatti gli studi di Maselli, dedicati alla storia della Chiesa dei Fratelli in Italia, e la fondamentale biografia di Daisy Ronco che hanno rivalutato la figura e l’hanno collocata nella giusta dimensione di un dissenter che, insieme al conte Guicciardini, da cui fu influenzato, ha cercato di predicare il Vangelo e di fondare una chiesa evangelica “tipicamente” italiana. 

Il Convegno ha avuto come sua prima relazione quella di Eugenio Biagini che insegna all’Università di Cambridge e che è oggi uno dei massimi esperti di storia del protestantesimo congregazionalista. Dopo aver ribadito la collocazione di Rossetti, averne narrato alcune delle vicende che lo portarono in Inghilterra da suo cugino (Gabriele) di cui prenderà il cognome, si è soffermato su uno scritto che scrisse dopo l’unità d’Italia e si intitola La religione di Stato. In questo vero e proprio pamphlet l’A., come ha mostrato Biagini, da una parte ha cercato di mostrare quale fosse l’idea che aveva di religione che non doveva essere compromessa dal rapporto con lo Stato, dall’altra, attraverso uno studio storico, dimostrava come proprio il compromesso con lo Stato avesse in parte corrotto il messaggio cristiano. Rossetti in questo trattato appare essere debitore sia della tradizione svizzera proveniente da Vinet che aveva propugnato il motto della separazione tra chiese e stato nella Svizzera francese, ma anche della tradizione anglosassone americana che propugnava sin dalla fondazione degli Stati Uniti una tale idea. 

Le due relazioni centrali del Convegno hanno invece spaziato sull’impegno letterario di Rossetti. Il predicatore italiano, infatti, aveva iniziato i suoi studi universitari (mai terminati perché coinvolto nei moti risorgimentali). Filippo Falcone da anglista ha discusso delle traduzioni fatte da Rossetti, in particolare quella di Alice nel paese delle meraviglie di L. Carroll e quella del Mercato dei Goblin della cugina Cristina. Rossetti che, durante il suo ministerio, fu anche educatore, non solo nella scuola, ma pensando che per avere un’Italia evangelica, bisognasse istruirla, scelse di tradurre questi due libri di letteratura per l’infanzia (intendendoli in quella maniera) proprio a scopo educativo e riteneva che i racconti di fantasia potessero attrarre i bambini ad un interesse anche di fede, stimolando l’immaginario. Le traduzioni di Rossetti erano sempre piuttosto enfatiche anche per l’epoca, ma anche leggendo i suoi scritti e la sua innologia lo possiamo ben comprendere. Sempre sull’opera letteraria si è soffermato anche il prof. Mario Cimini, dell’Università G. D’Annunzio che è stato, tra l’altro, il curatore della pubblicazione della monografia che Teodorico aveva dedicata allo zio Gabriele. G. Rossetti era stato anche lui un intellettuale mazziniano che era dovuto scappare in Inghilterra dove insegnò italiano al King’s College e fu autore di una celebre interpretazione della Commedia, poi confutata dagli studi successivi, ma che ebbe un certo successo. La biografia su Gabriele mostra tutta l’ammirazione che il giovane predicatore evangelico aveva per lo zio con qualche cruccio per la non conversione a Cristo (che, per altri, in realtà avenne) e mostra anche il talento letterario dello stesso Autore. 

Le relazioni si sono concluse con quella di Giacomo Carlo di Gaetano che si è soffermato su un quaderno ritrovato in Casa Rossetti a Spinetta Marengo e che contiene una ampia recensione della Vita di Gesù di E. Renan. Renan era un autore di successo e precedeva, per certi versi, la fase modernista della teologia cattolica. Rossetti qui si dimostra attento lettore di questo testo, dimostrando le sue doti teologiche ed anche il suo acume nel comprendere (e nel non essere d’accordo) con le conclusioni dello studioso francese, dimostrando di saper entrare con competenza nel dibattito teologico a lui coevo, benché non abbia mai scritto una teologia. 

Il Convegno è stato concluso dal concerto della corale delle Assemblee di Chieti e Manfredonia che hanno cantato alcuni degli inni composti (o tradotti) da Rossetti e che sono entrati a far parte per diversi decenni della tradizione evangelica italiana.  

La serata di studi e canti è servita a ribadire una questione importante che, negli ultimi decenni, il mondo evangelico italiano ha testo a perdere. Benché il nostro mondo sia stato minoritario, abbia sempre avuto influenze estere, ha anche cercato di costruire un proprio percorso autonomo che adattasse (non modificasse) e contestualizzasse il messaggio del Vangelo (che in Rossetti è sempre centrale) alla situazione storica e politica peculiare dalla nostra Nazione. Riflettere su Rossetti o su altri autori serve proprio a ribadire questo: l’esistenza, seppur in forma minoritaria, di un mondo evangelico italiano che merita di essere ricordato, studiato e, perché no, cantato. 

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Comunicare, fede, sapere e pensiero post-metafisico. Ricordando Jürgen Habermas.

Lo scorso sabato la casa editrice Suhrkamp ha comunicato che il filosofo Jurgen Habermas, all’età di 96 anni, è venuto a mancare. 

Con lui muore l’ultimo esponente vivente della cosiddetta Scuola di Francoforte, un movimento filosofico che ha cercato di applicare la filosofia di Marx alla società del XX secolo. I pensatori di questa scuola sono stati molto influenti ed hanno ispirato (direttamente o indirettamente) anche diversi movimenti come quello studentesco degli anni 1960 o le attuali teorie critiche sulla razza.  

Habermas però ha fatto un percorso che, partendo dai suoi principali maestri (Adorno ed Horkheimer) si è spostato su posizioni politiche più moderate ed ha praticamente del tutto abbandonato le analisi sociologiche, diventando un filosofo “puro”.  

Difficile sarà comprendere quale sarà la sua influenza nel pensiero occidentale: oggi però possiamo dire che è stato un pensatore che ha toccato molteplici aspetti del pensiero non ultimo, soprattutto negli ultimi anni, il rapporto della razionalità occidentale con la fede.  

Ho avuto l’onore di poter sentire Habermas in una conferenza nel 1992 a Bari. Si trattava di una circostanza particolare: eravamo nel pieno del conflitto balcanico e il filosofo tedesco decise di tenere un discorso celebrando esattamente duecento anni dopo lo scritto kantiano Per la pace perpetua. Proprio in quegli anni, infatti, egli stava superando il marxismo per riavvicinarsi al pensiero illuminista alla ricerca di una razionalità che potesse rafforzare la democrazia ed il pluralismo. La riproposizione della lettura del testo kantiano in un periodo di guerra, serviva a ribadire che la mediazione razionale tra gli uomini è l’unica via per cercare una mediazione. 

Dopo, infatti, i suoi scritti che avevano studiato l’opinione pubblica nel capitalismo maturo ed il rapporto tra la cultura e l’interesse economico (che avevano una chiara impostazione di tipo marxista), dopo la crisi del mondo dell’Europa orientale e acquisendo chiaramente l’idea di come il marxismo fosse in parte superato come strategia di tipo politico, Habermas aveva iniziato ad riesaminare il pensiero occidentale per trovare altre vie di mediazione sociale e politica per poter avere una società, pacifica, equa e giusta.  

Sono questi gli anni in cui scrive due opere che, a mio parere, rimangono fondamentali nel suo pensiero: Teoria dell’agire comunicativo, un poderoso saggio del 1981 pubblicato in italiano in due volumi e Il pensiero post-metafisico, pubblicato una decina di anni dopo.  

Il primo saggio è quello che potremo dire della svolta; frutto di un dibattito che erano iniziato nella Germania Ovest in quegli anni (e che aveva visto coinvolti altri pensatori come Apel ed altri), cercava di mostrare come una moderna democrazia, per poter vivere e per poter funzionare al meglio, doveva scaturire da un dibattitto in cui il discorso che si faceva ponesse tutte le componenti sullo stesso piano e sentisse tutte le diverse voci plurali che potessero arrivare sino ad un accordo. Tale dibattito doveva essere fatto nel rispetto reciproco e nell’ascolto delle altre posizioni, quando venivano motivate da giudizi razionali. Si tratta di un’ipotesi di filosofia politica che teneva conto della pluralità della società in cui si viveva ed anche della possibilità che un discorso che mettesse in comune e condividesse le idee potesse portare ad una vita migliore. A partire da questa opera complessa Habermas, proprio sulla scia di quello che facevano i filosofi illuministi, inzierà a scrivere anche testi divulgativi, soprattutto di filosofia politica o di filosofia militante (si occuperà anche di bioetica in questi anni), cercando di mostrare come i filosofi possano giocare un ruolo pubblico e possono dare un contributo alla società nel campo del dialogo politico. 

Se l’analisi sociale e la filosofia giuridico-politica sono rimasti i campi preminenti del pensiero habermasiano, negli ultimi decenni ha guardato con sempre più interesse alla storia del pensiero occidentale. Il filosofo francofortese era profondamente convinto di trovarsi in un’orizzonte post-metafisico della filosofia, ovvero in un’orizzonte dove lo scopo della filosofia non era più la risposta alle grandi idee (quella di Dio o di anima per esempio), ma quello di dare consigli pratici sulla vita sociale in questa. Come per molti altri pensatori, quanto detto da Kant sulla metafisica (ovvero l’inconoscibilità di Dio e la non possibilità di provare razionalmente l’immortalità dell’anima) per Habermas avevano disegnato in maniera perentoria il panorama filosofico del pensiero occidentale dopo il XVIII secolo. Colui che era partito da maestri che criticavano la razionalità illuminista, si trovava adesso ad esaltarla ed a pensare che fosse l’unica via praticabile dall’umanità.  

Questa idea che il pensiero filosofico non potesse più occuparsi da questioni metafisiche lo “liberava” anche dal respingere questioni squisitamente religiose. Proprio agli inizi del XXI secolo, infatti, H. inizia a dialogare con il mondo della fede che gli era stato quasi totalmente estraneo sino a quel momento.  

Agli inizi di questo secolo pubblica alcuni interessanti saggi che confluiscono nel volume Tra fede e sapere. L’interesse di Habermas per il mondo della fede non è quello di una conversione al cristianesimo, quanto quello di ritenere la sfera della fede degna del discorso pubblico ed in particolare il cristianesimo come uno dei protagonisti del pensiero occidentale. Habermas si rende conto che il processo di secolarizzazione non ha portato alla scomparsa della fede e, pertanto, ritiene che esso faccia parte della sfera pubblica e debba essere presente nel dialogo sociale e politico che serve a rendere democratica una società. Durante questo periodo il filosofo tedesco dialogherà con intellettuali soprattutto di sfera cattolica piuttosto che protestante anche se, ritiene, che il protestantesimo sia stato fondamentale per il pensiero moderno. Scrive delle pagine su Lutero di estremo interesse che collegano il riformatore tedesco alla modernità ed al kantismo che viene visto come il maggiore punto di riferimento del pensiero moderno.  

Il percorso habermasiano di ridegnificazione della fede (soprattutto nella variante cristiana cattolica e protestante) si conclude con l’ultima sua grande opera intitolata Anche una storia della filosofia (la traduzione italiana ha tolto l’anche rischiando di equivocare il significato dell’opera) in cui, sin dall’inizio, si afferma come nel pensiero occidentale la “costellazione” del cristianesimo giochi un ruolo fondante e fondamentale. 

Questo ritorno al campo della fede può far riflettere il credente e capire come si possa entrare in dialogo con una filosofia come quella habermasiana che afferma che lo spazio sociale e cutlturale del cristianesimo e della fede, anche da un punto di vista dell’uso di una ragione diversa da quella scientifica, sia fondamentale. La lettura dei testi habermasiani, sebbene non sempre facile, diventa quindi fondamentale in un’epoca come la nostra dove il termine post risulta essere prevalente. 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Uno sguardo al referendum costituzionale da evangelico

Fra un paio di settimane tutti coloro che hanno diritto di voto in Italia saranno chiamati a votare per un referendum costituzionale che mira a modificare alcune caratteristiche del potere giudiziario in Italia. Le righe che qui scriveremo non servono a dire come bisogna votare, ma servono soprattutto a comprendere per cosa si sta andando a votare e che ruolo può avere la nostra fede in questo voto. Farò queste osservazioni cercando di prendere le parti del normale cittadino, pur rendendomi conto che il quesito può non essere chiaro e non essere di facile interpretazione. 

Una prima cosa va detta: si tratta di un referendum costituzionale, quindi, al contrario dei referendum abrogativi previsti dal nostro dettato costituzionale e che sono quelli che sono stati proposti dalla metà degli anni Settanta (i più famosi sono stati quelli sul divorzio e quelli sull’aborto), qui non bisogna raggiungere il quorum della metà più uno dei votanti per avere un risultato valido. Pertanto, anche se andasse una minoranza di cittadini a votare, l’esito sarebbe comunque valido. 

Questa possibilità (non saremo qui a discutere dell’opportunità del dettato costituzionale a tal proposito in Italia) è uno di quelle date al popolo quando il potere legislativo (ovvero il Parlamento) non trova un’ampia maggioranza, dopo ampia discussione, su come modificare la Costituzione. Per questo motivo il nostro essere evangelici in un caso come questo dovrebbe portarci ad un obbligo “morale” di andare a votare, per esprimere il nostro parere e per obbedire al patto costituzionale della nazione di cui siamo cittadini, sino a quando questo mandato non sia fatto con pressione o con obbligo (ed è il caso che prendiamo oggi in esame). Il caso della consultazione elettorale in questione non compromette alcuna nostra libertà e quindi il nostro dovere di cittadini dovrebbe avere la prevalenza. 

La seconda questione è per cosa si vada a votare. Il referendum modifica alcuni articoli della Costituzione per ottenere i seguenti risultati: a. separare in maniera definitiva le carriere dei magistrati inquirenti (i procuratori) da quelli giudicanti (i giudici); istituire per questo motivo un doppio Consiglio superiore della magistratura legato alla separazione delle carriere; c. questo organi di autogoverno sarà deciso non più tramite elezione, ma per sorteggio, seguendo dei criteri che saranno chiariti meglio dai decreti attuativi; d. la nascita di un nuovo organismo che si chiama consiglio disciplinare e che dovrà occuparsi (cosa che sino ad ora ha fatto il CSM) delle questioni disciplinari di coloro che fanno parte della magistratura. 

Come forse alcuni sapranno la magistratura in Italia, e nei paesi che hanno adottato la forma di democrazia rappresentativa la magistratura, che rappresenta il potere giudiziario, ovvero quello di fare giustizia, è un organismo dello Stato che, nel caso italiano, è gestito da funzionari che sono scelti tramite concorso.  

I modelli nei vari stati del mondo che definiamo democratici possono essere i più differenziati e, come in ogni sistema umano, si tratta di sistemi che possono avere dei vantaggi e possono avere degli svantaggi. Sulla scorta del modello napoleonico, quello italiano ha cercato di creare una magistratura indipendente, fuori dal controllo degli altri poteri e che si poteva addirittura porre come “terzo” anche in cause in cui gli organismi statali sono coinvolti. Tutto ciò è stato formulato per far sì che non esista un potere giudiziario al servizio soprattutto del cittadino e non controllato dal potere esecutivo, come accaduto durante il Fascismo. Il sistema, come ogni proposta di tipo umano, non è perfetto, ma il rendere e cercare giustizia sono valori fondamentali ed importanti all’interno del testo biblico: basti vedere quante volte viene usata la parola giustizia in tutte e due le parti del testo biblico e come talvolta il compito profetico servisse anche a rendere giustizia di fronte alle ingiustizie (si pensi all’episodio della vigna di Natot nel ciclo dei racconti del profeta Elia). 

Coloro che hanno proposto il cambiamento (che sono soprattutto esponenti dell’attuale Governo, non a caso la riforma porta il nome del Ministro della Giustizia Nordio) sostengono che questo porterà ad una vera indipendenza della magistratura giudicante da quella inquirente che in Italia ha più potere, che si toglieranno dal Consiglio Superiore della Magistratura le correnti politiche e che si avrà un organismo indipendente per le questioni di tipo disciplinare. 

Chi è contrario al cambiamento proposto ritiene che il progetto sia pasticciato, che non ci siano reali cambiamenti all’interno della divisione delle due carriere in magistratura, che il tutto diventi più macchinoso e che si toglie il diritto di voto e di autoregolamentazione alla Magistratura, impedendo ai magistrati di poter esprimere le proprie preferenze per costituire l’organo di autogoverno del potere giudiziario. 

Queste sono, in maniera riassuntiva e non catastrofica, le ragioni del sì e del no su cui si deve ragionare e su cui ogni credente, in quanto cittadino di questo Stato, ha il dovere di informarsi e di esprimersi.  

Bisogna sgomberare il campo da una serie di idee sensazionalistiche che girano all’interno dei due fronti: a. se vince il sì e passa la riforma Nordio non è l’apocalisse e la fine della democrazia in Italia e l’arrivo di un autoritarismo che non è previsto dalla Riforma; b. Se vince il no non è vero che la magistratura continuerà ad essere guidata da politici di Sinistra e che il CSM sarà un organismo politicizzato, rallentando o facendo processi a destra e a manca ingiustificati. 

Il dibattito deve essere il più possibile sereno ed ognuno è libero di votare secondo coscienza. Da credenti, ovviamente, dobbiamo porci delle domande che vanno ben al di là dell’agone politico. Eccone alcune: il cambiamento servirà effettivamente per il bene dei cittadini? Risolverà alcuni dei problemi della giustizia? Agirà per il bene della comunità in cui viviamo? Comprometterà le nostre libertà? 

Anche oggi, a nostro parere, i problemi della giustizia sono molteplici, ma sappiamo che l’apostolo Paolo aveva un profondo rispetto per i magistrati romani e noi quando andremo a votare dovremo avere lo stesso rispetto e dovremo chiederci se stiamo operando e scegliendo per il bene comune e per una giustizia più efficiente, cose che rientrano sicuramente negli insegnamenti biblici. 

Sono queste le domande che ci dobbiamo porre quando andiamo a votare, cercando, in questo caso, che schierarsi da una parte o dall’altra del fronte non ha importanza per un credente e chiedendosi piuttosto quanto sia opportuno la scelta o quanto io possa essere consapevole ed informato, secondo il nostro senso di responsabilità di quello che succede. 

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Cristianesimo relativistico: un ricordo di Dario Antiseri

A metà della scorsa settimana è venuto a mancare Dario Antiseri, filosofo italiano che si è sempre professato credente e cattolico. 

Antiseri è stato un grande divulgatore della filosofia in Italia, avendo scritto ormai più di quaranta anni fa insieme con Giovanni Reale (che è stato uno dei maggiori esperti del pensiero antico in Italia), un importante manuale di storia della filosofia su cui si sono formati diversi studenti liceali ed anche universitari e di cui la editio maior (quella in più volumi) è opera di consultazione da parte degli studiosi di storia della filosofia.

Il suo credere in Dio è argomento di interesse, perché Antiseri non ha mai messo da parte l’essere un cattolico e allo stesso tempo l’essersi avvicinato a pensatori del mondo occidentale che non potevano essere annoverati tra i credenti ed a scuole filosofiche che, apparentemente, erano maggiormente affiancate all’ateismo che al teismo.

Dopo essersi laureato in Italia, si era avvicinato alla filosofia del mondo anglosassone, in particolare a quella di Popper, di cui si diceva discepolo. Popper è stato un pensatore di assoluta importanza nel XX secolo e ha lavorato essenzialmente in due campi: quello della logica della conoscenza scientifica e quello della filosofia politica. Antiseri ha seguito il maestro occupandosi, dal punto di vista accademico, principalmente di queste due branche della filosofia.

Occuparsi di teoria della conoscenza significa dover trattare il problema della Verità. Il filosofo italiano si professava (in maniera assolutamente originale) un credente relativista. Se a noi il termine relativismo può sembrare contradditorio bisogna però spiegare cosa si intedesse con questo binomio: da una parte si voleva dire che l’essere umano non poteva arrivare da solo a certezze razionali assolute (il suo maestro parlava di una ricerca che non poteva avere mai fine di una verità scientifica sempre in continuo movimento ed evoluzione) e che il piano della fede rimane distinto da quello della razionalità scientifica, non nel senso che non possano concordare, ma che appartengono a sfere di influenza diverse. Non è un caso che i due filosofi credenti, invece, cui ha più dedicato spazio nelle sue opere siano stati Pascal e Kierkegaard, due pensatori che mettevano al primo posto la fede, uno anche valente fisico e matematico, il secondo noto soprattutto per la sua analisi dell’esistenza umana e per la sua profonda fede protestante. 

Queste ispirazioni filosofiche hanno reso quindi Antiseri un cattolico anomalo nel panorama italiano, dove il rapporto e la relazione tra fede e ragione è stata sempre intesa in maniera tradizionale e sulle tracce di un pensiero che si rifà a Tommaso d’Aquino e che è ben descritto e riaffermato nell’enciclica Fides et Ratio.

Un’altra anomalia riguarda le sue idee politiche: mentre in Italia i Cattolici hanno oscillato tra un pensiero “popolare” di sinistra che si avvicinava molto alle idee del socialismo (anche se con un lato meno conflittuale e più umano) ed uno più chiaramente di destra (che propugnava comunque uno statalismo assistenziale e corporativistico), Antiseri si professava liberale, rifacendosi anche in questo caso a due fonti, una che era quella del suo maestro Popper sempre visto come un fautore del pensiero liberale contemporaneo per la sua polemica con il marxismo ed anche con il fascismo. L’eredità liberale però non proveniva solo dal pensiero popperiano, ma anche da quello italiano di stampo risorgimentale, ovvero da quel cattolicesimo liberale di Gioberti che aveva auspicato la nascita di uno stato unitario e che vedeva nella libertà di pensiero, anche senza il controllo della Chiesa, un’importante conquista. Le idee liberali hanno portato Antiseri ad insegnare (assumendo anche la carica di Preside della Facoltà di Scienze Politiche) in uno dei più prestigiosi atenei privati italiani, la Luiss, perfettamente laico e non legato all’istruzione cattolica.

A questo ultimo punto possiamo fare riferimento per parlare della terza caratteristica (dal punto di vista della fede) di questo pensatore: la laicità. Benché cattolico (in un panorama di credo in cui la divisione tra stato e chiese è stata una conquista molto tarda) il filosofo ha sostenuto, in più scritti, che la laicità fosse un valore che nascesse dentro l’alveo del cristianesimo e che non fosse assolutamente dato dalla cultura greca in cui il lato sacro era rimasto sempre fuso con quello politico. La distinzione ben chiara tra affari politici (che concernono lo Stato) ed affari di chiesa era per lui ben chiara e, a nostro parere, continuava a derivare più dalla tradizione anglosassone che da quella della Chiesa.

Proprio per questo era stato definito un cattolico anomalo, e lo si vede anche nel dialogo che ha intessuto con il filosofo G. Vattimo (di cui abbiamo parlato io Giacomo Carlo di Gaetano in Cristianesimi) in cui il cattolico, da un punto di vista teologico e filosofico, sembrava più Vattimo che Antiseri.

Cosa rimaneva del Cattolicesimo in Antiseri? Sicuramente il provenire da una tradizione di studi ancorata a quel mondo (era stato allievo di Rigobello e di Ugo Spirito)  e, nella sua separazione tra affari della Chiesa ed affari politici, lo rendeva un cattolico anomalo che, però, aveva una profonda fiducia nel Magistero e nella gerarchia cattolica e ne riconosceva i dogmi che, per lui, andavano al di là della discussione sulle possibilità della conoscenza umana. Rimaneva assolutamente convinto che l’opzione di un pensiero liberale fosse la migliore per un cattolicesimo militante, al contrario di quello che normalmente si pensa.

Cosa rimane a noi evangelici del suo pensiero? La prima costatazione è quella che Antiseri rappresenta una della possibili forme che può assumere il Cattolicesimo in Italia e nel mondo occidentale. Cercare di catalogare il cattolicesimo in una sola variante appare difficile: il cattolicesimo liberale fa parte (anche se in maniera minoritaria) della nostra tradizione italiana. La seconda è quella del rapporto tra Verità di Dio e verità degli uomini: Antiseri insegna che l’essere umano non può raggiungere verità assolute e quindi può essere relativista soprattutto nel campo del riconoscimento dei limiti della propria conoscenza, un qualcosa sicuramente su cui rifletttere. In ultimo, i suoi scritti sulla laicità vanno letti con attenzione perché ricordano come questa idea sia nata nel mondo cristiano e non abbia nulla a che fare con il laicismo, oggi in voga e su cui proprio gli evangelici in questo periodo dovrebbero iniziare a riflettere con più attenzione.

 

Valerio Bernardi – Dirs Gbu

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John Milton e la democrazia di Cristo (II)

Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

 

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

          

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John Milton e la democrazia di Cristo (I)

Il testo in traduzione (con qualche piccolo adattamento) è tratto da Milton’s Inward Liberty: A Reading of Christian Liberty from the Prose to Paradise Lost, Pickwick Publications, 2014, pp. 47-52.

 

John Milton lasciò pochi dubbi sulla sua collocazione allorché re Carlo I fu decapitato il 30 gennaio del 1649. The Tenure of Kings and Magistrates comparve a febbraio, seguito a marzo dalla sua nomina a Secretary for Foreign Tongues del Commonwealth of England (1649-1660). Come in precedenza si era occupato di libertà in ambito ecclesiologico e domestico, indossando le vesti del sacerdote-profeta, Milton ora avrebbe parlato come apologeta di una nuova legge, civile e repubblicana, che a sua volta procedeva dalla libertà cristiana. In Tenure of Kings and Magistrates Milton sostiene che: 

 

Nessun uomo che abbia un minimo di sale in zucca può essere tanto stupido da negare che tutti gli uomini sono per natura nati liberi, essendo creati a immagine e somiglianza di Dio stesso […] e che dalla radice della trasgressione di Adamo precipitando nel male e nella violenza e prevedendo come il loro corso avrebbe necessariamente portato con sé la loro totale rovina, convennero di legarsi l’un l’altro contro le reciproche offese e di difendersi da chiunque interferisse o si opponesse a un siffatto accordo.1 

 

Qui Milton asserisce la libertà naturale dell’uomo. La caduta ha sovvertito questo principio creazionale, trascinando l’uomo in una spirale distruttiva. Per evitare “reciproche offese”, gli uomini si sono uniti su base contrattuale legandosi a leggi. Simili accordi razionali, tuttavia, non sono in grado di sradicare il peccato e le “passioni”, ma altro non fanno che fornire un compromesso spesso di breve durata. 

La pietra angolare della “filosofia politica [dello stesso Hobbes] è l’opposizione tra ragione ed emozioni”. Se come modello di costruzione razionale, lo “Stato […] fornisce l’unica garanzia di pace e benessere per l’umanità […], la sua stabilità è minacciata non soltanto dall’ignoranza, ma altresì dall’influenza dannosa delle passioni, che operano direttamente o per il tramite di dottrine distruttive o della superstizione religiosa”.2 La preservazione di pace e benessere dipende pertanto dall’inibizione delle passioni attraverso il sostegno razionale dato allo stato. Sebbene sia Milton sia Hobbes facciano propria la teoria rinascimentale delle passioni, il loro sguardo sul ruolo dello stato ha una prospettiva diametralmente opposta. Là dove in Hobbes la ragione è strumentale alla costruzione dello stato contro forze distruttive al servizio delle passioni, in Milton la ragione è chiamata a preservare la libertà individuale dalla tirannia dello stato. In questo senso, The Tenure of Kings and Magistrates sostiene che 

 

Se gli uomini dentro di sé fossero governati dalla ragione e non arrendessero il loro intendimento a una duplice tirannia, fatta di leggi esterne e ciechi affetti interiori, riuscirebbero a discernere più facilmente cosa significhi favorire e sostenere il tiranno di una nazione.3 

 

La doppia tirannia del peccato e delle convenzioni pregiudica la capacità di discernere cosa significhi “favorire e sostenere il tiranno di una nazione”. Entrambe tengono schiavo il suo essere interiore. Il peccato offusca la mente e la coscienza; le regole esterne esigono cose che non trovano corrispondenza nell’uomo. Lungi dall’essere proiezione d’amore interiore, esse inibiscono sia l’amore sia la verità. Sono ciò che i farisei ai tempi di Gesù avevano di più caro. Liberando la mente e la coscienza e incidendo la legge dell’amore nel cuore dell’uomo, facendolo passare cioè dalla necessità e dal desiderio egoistico al desiderio d’amore, il vangelo della libertà cristiana restituisce all’uomo la ragione e gli consente di discernere e rifiutare la tirannia. 

In ultima analisi, Hobbes crede che l’uomo sia dominato dalle passioni al punto che la libertà è irrimediabilmente compromessa sul piano individuale. Di conseguenza, egli si rivolge allo stato affinché produca libertà arginando gli effetti delle passioni. Milton, dal canto suo, crede nel ripristino della libertà individuale in forza della grazia così che l’individuo sia libero in se stesso e capace di proiettare libertà e respingere la tirannia. 

La prospettiva biblica viene sovrapposta a quella naturale quando attraverso uno sguardo retrospettivo Milton afferma che “mi è già capitato due volte di additare, in virtù dell’assistenza di Dio, questo luogo massimamente ignorato e vessato della scrittura […] pietra d’inciampo per Salmasius e per la tirannia del re sullo stato”.4 Milton si riferisce a Romani 13:1-7, vale a dire il passo stesso cui si faceva ricorso per giustificare posizioni di sottomissione incondizionata al re e alle autorità di governo. Non bisogna cercare lontano per trovare il principio sotteso alla teologia politica di Milton. Basta leggere i successivi tre versetti: 

 

Non abbiate altro debito con nessuno, se non di amarvi gli uni gli altri; perché chi ama il prossimo ha adempiuto la legge. Infatti il «non commettere adulterio», «non uccidere», «non rubare», [«non attestare il falso»,] «non concupire» e qualsiasi altro comandamento si riassumono in questa parola: «Ama il tuo prossimo come te stesso». L’amore non fa nessun male al prossimo; l’amore quindi è l’adempimento della legge. 

 

Dopo aver prescritto la sottomissione all’autorità, Paolo specifica che il credente, signore di tutto quanto alla libertà, non deve sottomissione ad alcuno se non per libera scelta d’amore. L’amore, dunque, è il limite alla libertà negativa. Schiavo di tutti nell’amore, il credente delega l’autorità al governo, così che esso possa esercitarla in sua vece, come “ministro di Dio per il [suo] bene” (v. 4). A sua volta, Grotius, che Milton aveva personalmente incontrato nel corso del suo viaggio sul continente, sostiene che l’autorità perviene “allo stato da privati individui; e similmente il potere dello stato è frutto di un accordo collettivo”.5 Ciononostante, il giurista e filosofo olandese non prevedeva limitazioni alla sovranità dei monarchi. Nelle mani di Milton, come di Roger Williams,6 di contro, il principio di autorità dal basso si fa pervasivo e assoluto. Si fa intrinsecamente democratico, rivoluzionario, sovversivo. L’autorità viene, sì, da Dio, ma all’individuo, e perviene a re e governanti dagli individui, al fine del perseguimento delle libertà individuali e collettive. Nelle sue opere politiche Milton sostiene diffusamente che l’autorità riposta nelle mani di governanti è strettamente condizionata alla sua funzione e al suo scopo, vale a dire l’avanzamento del bene civile e delle libertà individuali e collettive. Nel momento stesso in cui tale funzione e scopo cessano di essere perseguiti, chi governa perde ogni autorità e il credente riassume ogni prerogativa diretta di libertà e amore. Già nel 1612 Thomas Helwys aveva indirizzato a re Giacomo I A Short Declaration of the Mystery of Iniquity in cui asseriva il diritto condizionato dei re. Due delle intime frequentazioni teologiche di Milton, William Ames e Johannes Wolleb, avevano rispettivamente sottoscritto e respinto tale istanza, il secondo sostenendo che “dobbiamo obbedire non soltanto alle autorità e ai padroni pii, ma anche ai tiranni”.7 An Orthodox Creed, confessione di fede battista generale, avrebbe sintetizzato in modo paradigmatico il pensiero di Milton, promuovendo la sottomissione alla legittima autorità di governo “in tutte le cose lecite”.8 Lo stesso vale per il re secondo Milton: 

 

[Il re] non può prendere alcuna importante decisione concernente la guerra o la pace, né ancora in materia di giurisdizione può interferire con le decisioni delle corti di giustizia. Per questa ragione i giudici giurano che, quanto alla condotta delle loro corti, nulla si farà se non in conformità con la legge, neppure se il re stesso dovesse in parole o istruzioni, finanche attraverso lettere recanti il suo sigillo, ordinare loro altrimenti. Pertanto, sotto la nostra legge il re è spesso detto “infante” ed è detto possedere diritti e privilegi soltanto quale minore o amministratore.9   

 

Come è implicito in queste parole, Milton non sembra inizialmente opporsi alla “monarchia in sé, ma alla tirannia” o a quella forma di monarchia che non è sottoposta a una giusta legge. È soltanto con la “sequenza di opere pubblicate e inedite scritte tra l’autunno del 1659 e la primavera del 1660” che inizia a esprimere “ostilità non soltanto nei confronti della tirannia Stuart in particolare, ma della monarchia in generale, e non soltanto della monarchia, ma anche – per mutuare il gergo repubblicano per re, protettori, dittatori e simili – del governo di qualsivoglia ‘singola persona’”.10 

Di fatto, nessun governo esterno si sarebbe dimostrato capace di conformarsi alle istanze di libertà e amore di Milton, all’infuori del governo di Dio. Non sorprende che la tensione escatologica nelle sue opere politiche intrecci il proposito di perfezionamento della Riforma con l’avvento sulla terra del suo ultimo re. Nel farlo, nondimeno, essa fonde la realtà ultima con la presente: 

 

Perché proclamo come se compiuti da persone questi atti che […] testimoniano della presenza di Dio in ogni luogo? […] Fu per la sua chiara volontà che fummo inaspettatamente incoraggiati a sperare in quella sicurezza e libertà che eravamo prossimi a perdere del tutto: lo seguimmo come nostro condottiero […] Chi, infatti, è degno di detenere sulla terra potere pari a quello di Dio se non […] il Figlio di Dio la cui venuta noi attendiamo con trepidazione?11 

    

In un senso molto reale, lungo tutta la ricerca di libertà esterna da parte di Milton, i santi sono visti come soggetti al mite governo di Dio, con Cristo quale unico salvatore e re delle loro anime e unico legittimo erede al trono terreno d’Inghilterra. Nell’attesa della realizzazione escatologica, le prerogative spirituali, ecclesiologiche e civili della libertà cristiana finiscono per essere assimilate al governo del dispensatore di vera libertà e i due regni di Lutero si fondono in un’unica realtà presente. Ecco l’ideale di nazione cristiana secondo Milton, un ideale che anticipa la lezione che in tempi recenti ha trovato in D. Bonhoeffer il suo più lucido espositore: 

 

Fintanto che Cristo e il mondo sono concepiti come due sfere in collisione fra di loro e mutuamente respingentisi, all’uomo rimangono solo queste possibilità: dopo aver rinunciato al tutto della realtà, egli si stabilisce in una delle due sfere, vuole Cristo senza il mondo o il mondo senza Cristo. In entrambi i casi egli inganna se stesso […] Non esistono due realtà, ma solo una realtà, e questa è la realtà di Dio nella realtà del mondo divenuta manifesta in Cristo. La realtà di Cristo racchiude in sé la realtà del mondo. Il mondo non possiede una realtà propria indipendente dalla rivelazione di Dio in Cristo”.12 

 

Il cristiano è ambasciatore e ministro della realtà di Dio in Cristo, le cui coordinate sono amore e libertà manifesti nel paradigma volontario e non coercitivo di una società pluralista guidata da uno stato civile che rifrange Cristo, unico redentore e signore della coscienza. 

 

NOTE

1John Milton, Complete Prose Works, vol. 3, New Haven, CT, Yale University Press, pp. 198–99.
2A. Pacchi, “Hobbes and the Passions”, Topoi 6 (2): (1987) p. 113.
3John Milton, Complete Prose Works, vol. 3, p. 190.
4John Milton,Complete Prose Works, vol. 7, p. 252.
5Hugo Grotius,On the Law of War and Peace, citato in Stanford Encyclopaedia of Philosophy, alla voce Grotius.
6“Deduco che il fondamento originario e sovrano del potere civile risiede nel popolo”,La sanguinaria dottrina della
persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, p. 287.
7J. Wolleb, The Abridgement of Christian Divinitie 2.9, Londra, 1650, pp. 298–9.
8W.L. Lumpkin, a cura di,Baptist Confessions of Faith, art. 45, Chicago, Judson Press, 2011, p. 331.
John Milton,Complete Prose Works, vol. 4, p. 482.
10M. Dzelzainis, “Republicanism, Republicans and Regicide”, in A Companion to Milton, a cura di T.N. Corns,
Blackwell, 2003. pp. 296–7.
11John Milton,Complete Prose Works, vol. 4, pp. 305, 427–28.
12D. Bonhoeffer,Etica, Brescia, Queriniana, 2010, p. 37.
Tradotto con il permesso di Wipf and Stock Publishers, www.wipfandstock.com
Filippo Falcone

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

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Una Madre di fede: fine della corredenzione. Brevi considerazioni sulla figura di Maria dopo la nota vaticana.

di Valerio Bernardi

 

Lo scorso mese, il Dicastero per la dottrina della fede del Vaticano (l’ex Sant’Uffizio) ha pubblicato una nota chiarificatrice sui titoli che si possono attribuire a Maria. Il documento è stato controfirmato da Papa Leone XIV e, per questo motivo, assume ancora più importanza, poiché significa che l’attuale Pontefice è pienamente d’accordo con quanto detto.

I commenti al documento da parte degli evangelici sulla rete sono stati numerosi in Italia e si sono legati soprattutto al fatto che si dica chiaramente che Maria non è “corredentrice”, ovvero non partecipa all’opera salvifica di grazia, dovuta al suo figliolo Gesù che (viene detto più volte nel testo citando passi biblici) è l’unico mediatore di salvezza tra Dio e uomo.

La nota ha pertanto suscitato abbastanza sensazione, anche se conviene ricordare alcune cose prima di soffermarsi su analisi che vanno al di là di questo aspetto. 

In   primis, la Chiesa Cattolica non ha mai promulgato un dogma (ovvero qualcosa di cui si deve credere per forza in quanto cattolici) sull’idea di Maria come corredentrice. Come ribasce il testo, si è trattato di un’idea che è stata presente nella Chiesa ma che il Magistero (a parte qualche affermazione di Giovanni Paolo II) ha sempre scartato. Il testo, tra l’altro, va letto in complementarità con le Norme per procedere nel discernimento di presunti fenomeni soprannaturali, pubblicato nel maggio del 2024 (e voluto, in questo caso, da Papa Francesco) dove se da un lato di fatto si ammetteva che anche a Medjugorie forse era apparsa Maria, dall’altra si prendeva le distanze da diverse idee diffuse da coloro che in Bosnia avevano detto di aver visto Maria compreso il titolo di Corredentrice.

Il documento, quindi, vede una presa di distanza da questo titolo che implica anche una velata critica ad alcune espressioni usate da Giovanni Paolo II ed una presa di distanza da alcune manifestazioni di cattolicesimo popolare.

Fatte queste precisazioni, vale la pena soffermarsi su alcuni altri aspetti del documento che, a nostro parere, sono ugualmente importanti.

In secondo luogo, il testo ribadisce la differenza tra religiosità popolare e ufficialità teologica. La Chiesa Cattolica è fatta di entrambi gli aspetti: il primo viene tollerato ed è anche un qualcosa su cui i credenti evangelici hanno dato sempre poca attenzione se non per condannare questa religiosità come una forma di superstizione senza farne una accurata analisi, il secondo è un aspetto, invece, cui si deve obbedienza ed a cui ogni credente si deve attenere. Si tratta di un approccio classico che ha sempre avuto la funzione di tenere le masse all’interno della Chiesa e di controllarle con i dogmi e con il Magistero pur lasciando dei margini di libertà di espressione. Anche questa nota quindi fa riflettere sulla molteplicità del cattolicesimo e sul fatto che risulta improprio trattarlo come un blocco monolitico.

Un altro aspetto interessante è il lato dogmatico del documento: sono ribaditi i classici tre dogmi mariani, quello della perpetua verginità, di Maria come Madre di Dio e dell’Immacolata Concezione. Il documento sembra quasi ignorare l’ultimo dogma, quello dell’Assunzione. Tutto ciò potrebbe avere una sua spiegazione nell’avvicinamento che il cattolicesimo ha fatto nei confronti dell’ortodossia dove quest’ultimo dogma non è accettato. Si vedano inoltre le copiose citazioni dei Padri della Chiesa, quasi tutti orientali, con l’ammissione che il culto mariano si sia diffuso prima ad Oriente e poi sia arrivato ad Occidente con l’accettazione dei dogmi di alcuni Concili.

Una certa attenzione merita l’analisi scritturale nel testo, piuttosto accurata. Se da un lato questa analisi serve a ribadire l’unicità della salvezza che proviene da Cristo e in Cristo, dall’altra le attribuzioni che sono fatte a Maria appaiono singolari: dall’essere la prima Chiesa (perché ha accettato la Volontà del Signore al momento dell’Annunciazione da parte di Gabriele), a supremo esempio di fede perché l’ha mantenuta anche durante la Crocifissione. Interessante è anche l’analisi del termine Donna e Madre rivolto da Gesù a Maria e a cui gli estensori della nota danno attenzione, ritenendo che il termine donna sia per certi versi superiore (e non di estraneità come molti evangelici credono) rispetto a quello di madre. Ci sono qui anche echi di certe letture femministe del testo biblico che vengono usate per supportare l’importante ruolo della madre di Gesù.

Il titolo che viene attribuito a Maria in questa nota è di essere Madre fedele del popolo di Dio. Pur ribadendo l’umanità di Maria, allo stesso tempo se ne sottolinea l’esemplarità per i credenti e per la Chiesa (definita nel cattolicesimo come Popolo di Dio soprattutto a partire dal Concilio Vaticano II).

Si tratta quindi di una lettura interessante per gli evangelici non tanto per il mancato dogma, quanto per quello che viene ribadito e per il come viene fatto.

Il metodo cattolico rimane sempre quello: il richiamo ad una Rivelazione divina che è fatta non solo di testo biblico (che, comunque, è ampiamente citato), ma anche di tradizione che va dalle citazioni dei Padri della Chiesa a quelle degli ultimi tre pontefici. Per il Cattolicesimo l’autorità magisteriale rimane importante ed anche la funzione della Chiesa come autorità che chiarifica il significato del testo biblico e di quanto detto nella storia. Si tratta sicuramente di un approccio diverso da quello evangelico, ma in cui forse non va trascurata l’attenzione che bisogna dare ai passi biblici su Maria ed alla loro interpretazione. 

In secondo luogo, l’attenzione a Maria. Benché il testo è scritto soprattutto per dire che non esiste un dogma della corredenzione e che Cristo rimane l’unico mediatore di salvezza (al contrario di alcune forme di devozione popolare, ma anche di un dibattito teologico realmente avvenuto), è anche vero che il posto della Madre di Gesù rimane centrale, perché risulta esempio per tutti i credenti e “primizia” tra di essi. Sebbene non esista il concetto di mediazione salvifica di Maria, rimane quello della possibilità che possa intercedere per gli uomini a Dio. L’importanza di Maria nella Chiesa non è quindi assolutamente ridimensionata, ma solo riordinata da una corrente teologica sicuramente meno mariana ma che non abolisce culto dei santi e di Maria dalla Chiesa.

Il documento ci dice molto anche su questo Pontefice che mostra di essere un mediatore ma anche uno che vuole controllare bene l’andamento della vita ecclesiastica.

Questi aspetti sono tutti ottimi spunti di riflessione per una valutazione dell’attuale cattolicesimo e dei suoi variegati aspetti.

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

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Un deserto di specchi

 

di Christopher J.H. Wright, (Langham Partnership)

 

Una volta, negli anni ’80 del XX secolo, durante il nostro soggiorno in India, mi è stato chiesto di scrivere un articolo per una rivista locale sul tema «Perché sono un cristiano?». Per quanto ricordo, i paragrafi avevano più o meno questi titoli: «Perché essere cristiani è appagante. Perché è rassicurante. Perché ha senso». Cercavo di esprimere come la mia fede cristiana non soltanto mi facesse sentire personalmente realizzato e sicuro della salvezza eterna ma desse anche intellettualmente e razionalmente senso al mondo in cui viviamo. Proprio questo terzo punto mi è tornato in mente nel corso della lettura dello stimolante libro di Mark Meynell. Mi pare logica, scrivevo allora, l’idea di un universo che non fosse meramente frutto di un inesplicabile caso, bensì creato da un Dio personale, potente e amorevole come quello della Bibbia. Mi convince che il caos in cui il mondo è immerso non sia dovuto semplicemente a mancanza di progresso, a ignoranza o a qualcuna delle miriadi di diagnosi e medicine inadeguate di cui l’umanità è stata prodiga, bensì a una ribellione morale di fondo contro la fonte stessa della nostra umanità e al nostro rifiuto della benevola autorità di Dio nel suo mondo. Questa è la radicale analisi biblica del peccato. Qualsiasi cosa di inferiore è superficiale e non è in grado di dare senso alla realtà così come la conosciamo. Per me ha senso che il Dio creatore di un tale, splendido mondo debba, per amore, scegliere di non distruggerlo ma di redimerlo per mezzo di Gesù di Nazaret e della sua incarnazione, della sua morte, risurrezione e ascensione. Ha senso, infine, che dopo avere promesso e realizzato tutto questo che troviamo nella storia biblica Dio non lasci incompiuto il progetto (non lo farà); farà invece terminare la storia con la piena restaurazione del creatopreconizzata da Isaia, da Paolo e da Giovanni di Patmos. È questa storia ad avere senso, in quanto è la storia evangelica della missione di Dio, che guida la nostra missione nel mondo. È questa la storia, questa la persona di cui possiamo fidarci, in un mondo in cui la fiducia è soverchiata dal cinismo, dagli abusi, dall’ironia e dalle teorie cospirazioniste. La critica straordinariamente sensibile e documentata mossa da Mark Meynell alla nostra cultura mette in luce come la perdita di fiducia a ogni livello della società rifletta la perdita di qualsiasi capacità di «dare un senso» alla «vita, all’universo e a tutto quanto»; il che è, a sua volta, il prodotto del rifiuto deliberato di qualsiasi narrazione capace di garantire un tale “senso” universale, all’indomani dell’evidente fallimento della “narrazione” della modernità. Evidentemente, possiamo fidarci soltanto se siamo convinti dell’affidabilità sia della storia offerta sia di colui che ci invita a prendervi parte e della capacità, in qualche modo, di garantire un lieto fine. La terza parte del presente volume presenta in modo convincente la tesi secondo cui la narrazione evangelica di tutta la Bibbia offre proprio una tale sicurezza, una sofferta parola di speranza in un «deserto di specchi», un invito a tornare a credere e una base motivazionale per una missione biblicamente radicata, autentica e umile, nelle sue sicurezze, per il popolo di Dio nel mondo di Dio.

 

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