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di Valerio Bernardi

Ieri a 78 anni si è spenta Emma Bonino, uno dei personaggi politici (al femminile) più rappresentativi della recente storia dell’Italia repubblicana e su cui anche noi vogliamo fare delle riflessioni che vadano al di là della semplice polemica o affettazione, ma che servano a ricordare in che quadro (istituzionale e politico-sociale) si è inserita.

La Bonino ha avuto una carriera cinquantennale nella politica italiana che è iniziata alla metà degli anni 1970 nel Partito Radicale su battaglie politiche che sicuramente non sono state condivise dagli evangelici più conservatori come quelle dell’interruzione volontaria di gravidanza e quella (in realtà più recente e mai applicata a sé stessa che ha combattuto per la sua vita sino alla fine) sul fine vita. Ma il Partito Radicale e l’operato della Bonino non si fermano solo a questi due punti e riassumere la sua vita politica a ciò non renderebbe giustizia alla politica che è stata.

Per comprendere meglio il suo operato è bene comprendere cosa sia stato il Partito Radicale. Nato agli inizi degli anni 1970, sulle ceneri del liberalismo di sinistra (azionismo, liberalismo progressista del gruppo del periodico Il Mondo), i suoi rappresentanti (Marco Pannella e la Bonino in primis) entrarono, grazie ad una legge elettorale che lo permetteva, nel Parlamento nel 1976. Da allora le loro battaglie civili continueranno tra alti e bassi. Ne elenchiamo solo alcune (oltre a quelle già citate): l’obiezione di coscienza legale (in Italia c’era la coscrizione obbligatoria), la revisione del Concordato con la Chiesa Cattolica (o la sua cancellazione), l’antiproibizionismo per le droghe leggere, la trattativa con il terrorismo durante il sequestro Moro nel 1978 e così via. Sono battaglie che la Bonino ha sempre combattuto in maniera coerente e senza secondi fini, se non una politica che credeva nella garanzia delle libertà individuali e nella laicità dello Stato, il cui foro pubblico non doveva mai fare l’interesse di minoranze e, allo stesso tempo, doveva garantire la libertà di qualsiasi individuo. La difesa delle libertà individuali spesso confliggeva con quello che erano le idee di sinistra del Partito Comunista (che non ha quasi mai gradito le politiche proposte perché troppo liberali e poco legate al concetto di comunità), ma trovò i loro alleati naturali nel Partito Socialista e nei Repubblicani (con cui i Radicali si erano presentati in precedenza).

Questo interesse per gli interessi individuali permetteva alla Bonino di dire a riguardo dell’aborto che tutti erano liberi di esprimere le proprie opinioni nell’arena pubblica (ho avuto sinceri e schietti confronti con i Radicali agli inizi degli anni 1980 sull’argomento, quando la legge 194 fu sottosposta a referendum), ma, allo stesso tempo, non si poteva far coincidere il concetto di peccato con quello di reato, perché la percezione morale delle persone è diversa e va rispettata. Questo non significa che il dibattito non debba rimanere aperto e franco. Si trattava di un’interpretazione del concetto di laicità che ce l’aveva sicuramente più con il mondo cattolico, ma che, oggi, urterebbe diversi evangelici, anche se è qualcosa che meriterebbe ulteriore riflessione.

La Bonino, oltre che essersi occupata di affari interni, negli ultimi decenni aveva rivolto il suo interesse soprattutto alla politica estera, dove, a nostro parere, ha dato i suoi più importanti contributi. Non è un caso che l’ultima compagine politica di cui ha fatto parte è stato +Europa, un convinto partito europeista che auspicava (sulla linea del manifesto di Ventotene di Spinelli e Rossi) gli Stati Uniti d’Europa. In quest’ottica la Bonino era stata sia nostra ministra degli Esteri che segretaria della Commissione europea. Il suo interesse per il mondo l’aveva portata anche ad essere fautrice della fondazione della Corte penale internazionale e a votare, nonostante il suo pacifismo iniziale, a favore degli interventi della Nato nei Balcani come operazione di pacificazione. In questo aveva dimostrato come idealismo (l’idea di un’Europa unita e solidale) e pragmatismo (dovuto anche alla lunga carriera politica che l’aveva formata e preparata) possano andare a braccetto.

La Bonino è stata pertanto una politica che sicuramente ha dato un contributo alla modernizzazione del Paese e che ha letto le esigenze dello stesso. Il suo femminismo è stato di quelli storici e ha sempre creduto e sostenuto i diritti delle donne, non solo in Italia ma anche nel mondo.

Il suo rapporto con la fede è stato chiaro sin da subito (e lo è rimasto con la richiesta di funerali laici):  era una non credente. Questo non le ha impedito di confrontarsi con il mondo cristiano. I nostri media hanno sottolineato l’amicizia sorta con Papa Francesco, ma non dobbiamo dimenticare anche le visite del più conservatore Giovanni Paolo II. Meno si conoscono i rapporti con il mondo protestante. Il protestantesimo storico ha sempre avuto rapporti con la Bonino, se non altro per la sua provenienza regionale (era piemontese di Bra), ma forse ancora meno evangelici sanno che lei e Pannella hanno avuto rapporti con la casa editrice Lanterna che era delle Chiese di Cristo e che aveva pubblicato dei pamphlet (ad inizio anni 1970) contro il servizio militare obbligatorio, riprendendo, in questo, la tradizione dei gruppi evangelici non violenti.

Questo viene a dimostrare quello che rimane un principio di alcuni di noi: ovvero la possibilità in un mondo pluralistico di poter dialogare con franchezza anche con chi non crede, tenendo ferme le nostre posizioni e, allo stesso tempo, accettando il fatto che ci si trova in un mondo plurale, dove la fede cristiana ha come suo scopo precipuo l’annuncio del Vangelo, l’enunciazione delle Verità di fede, ma non il guidare i diversi sentire. Allo stesso tempo, come credenti, abbiamo anche il dovere di comprendere la società che ci circonda e leggere anche, sempre seguendo i principi del Vangelo, come essa cambi. 

Le battaglie della Bonino, almeno nei primi anni di militanza, erano sintomo di una società che si era secolarizzata e che non riconosceva più del tutto nei valori della Chiesa Cattolica, pur sapendo che si trattava dell’espressione di una parte della società in cui si viveva. Allo stesso tempo vi era sicuramente un’attenzione all’umanità, al bisogno ed al grido che da essa scaturiva e che veniva tenuto in conto. Leggere il percorso della Bonino, per noi, ha anche il significato di comprendere come la società in cui viviamo sia cambiata e di come una minoranza (come quella dei Radicali) possa fungere da coscienza critica di una società, il che dovrebbe farci riflettere anche sul nostro ruolo in una società pluralista e democratica.

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

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Nota: Le riflessioni contenute in questo articolo sono frutto dell’elaborazione dell’autore. Pur essendo in linea con le Basi di Fede del GBU, i contenuti rappresentano il pensiero del singolo redattore e non impegnano la posizione ufficiale dell’associazione.

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Alcune riflessioni sull’ultima enciclica papale – Parte II

di Stefano Molino

Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.

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Il titolo esplicito dell’enciclica ne riassume bene il contenuto: l’IA è uno strumento che comporta dei rischi, primo tra i quali quello di compromettere la dignità umana. L’introduzione precisa di voler intavolare un dialogo con “tutti gli uomini” che abbiano come fine “nuove strade per il bene comune e una vita dignitosa per tutti” (§2), in quanto questo dialogo “ è parte integrante della vocazione della chiesa”.

Il rischio che Prevost individua fin dall’inizio (§5) è quello della detenzione dell’innovazione tecnologica da parte di privati, senza il necessario intervento di una regolamentazione normativa da parte degli stati. Questo dato è particolarmente significativo se si pensa che l’enciclica è stata presentata il 26 maggio in presenza di Christopher Olah, co-fondatore di Anthropic, una delle società di big data, potenziale bersaglio delle critiche dell’enciclica.

Fronte a questa situazione lo sviluppo dell’IA può seguire due vie, ed il pontefice coglie con efficacia rappresentativa e pertinenza applicativa due importanti immagini bibliche: si può scegliere di seguire la via della costruzione della torre di Babele che “è un’opera concepita senza riferimento a Dio, sostenuta da un’uniformità che elimina la diversità e che, invece della comunione, sceglie l’omologazione”; oppure, si può scegliere quella della ricostruzione delle mura di Gerusalemme a seguito del rimpatrio degli ebrei dalla cattività Babilonese, guidata da Neemia: quest’opera progredisce attraverso “la responsabilità condivisa di tutto il popolo” ed “ha Dio al centro”. L’incoraggiamento di Leone XIV è ovviamente quello di evitare la “sindrome di Babele” che potrebbe portare distruzione e ingiustizia, perseguendo piuttosto la “via di Neemia”, che indica un cammino di costruzione in cui ci sono divisioni, ma nel pluralismo si cerca coesione: “i cristiani trovano la loro forma propria di costruire: orientare l’agire a Dio, perché alla sua luce il pluralismo non si disperda nel disordine, ma, nella pratica della sinodalità, diventi lo spazio in cui l’umanità ritrova le sue solide fondamenta e il suo fine ultimo” (§10). Il rischio della tecnica è quindi quello di creare una società ingiusta che fa l’interesse solo di alcuni lasciando altri indietro, pertanto il papa reclama criteri che permettano sì lo sviluppo, ma preservando la dignità di tutti e in particolare degli ultimi che rischiano di essere scarti della società. Si può apprezza il tono pacato di questa introduzione e l’inserimento del messaggio della chiesa in una posizione dialogante piuttosto che impositiva.

A prima vista, per un non cattolico, l’idea per cui i cristiani (presumo che con questi il Papa intenda soprattutto quelli di confessione cattolica) debbano avere il ruolo di “orientare l’agire a Dio” può sembrare sospetta: quali sono i limiti di questa influenza e in che misura potrebbero intaccare il principio di laicità dello Stato? Non sono mancate ingerenze da parte della Chiesa cattolica nello Stato italiano; tuttavia, le vie suggerite nel seguito dell’enciclica rassicurano, e paiono limitarsi a porre attenzione al tema dell’IA, senza anatemi e con indubbio buon senso, condiviso con altre indicazione dati da diversi osservatori. Rimane tuttavia problematico un punto: è molto difficile pensare che l’umanità intera possa costruire qualcosa che abbia Dio al centro: lo dico da cristiano non cattolico, che vede un tratto di discontinuità decisiva tra chiesa e società: se la chiesa può ispirare, e in certi casi guidare, come potrebbe convincere l’umanità a mettere “Dio al centro”, senza che questa umanità sia prima inglobata nella chiesa stessa? Ci vorrebbe un appello, che manca, ad una radicale conversione a Cristo.

Il primo capitolo è un excursus storico sulla dottrina sociale della chiesa che dalla Rerum Novarum dell’omonimo Leone XIII del 1891 ad oggi si è sviluppata organicamente. Se quella prima enciclica poneva il problema della classe operaia, la presente deve fare fronte alla “trasformazione” comportata dalla rivoluzione dell’IA. Il secondo capitolo contiene quindi i fondamenti di detta dottrina sociale che potrebbero essere riassunti come segue: la dignità dell’uomo dipende dal suo essere creato ad immagine di Dio e non dalle competenze o dall’efficacia di ciascuno. I diritti umani hanno come base il diritto alla vita, che sia l’aborto che l’eutanasia negano, ma rischiano di rimanere puramente formali in una società che punta tutto sull’efficienza. Cinque sono i pilastri su cui questo diritto di base poggia: il bene comune;  la destinazione universale dei beni (proprietà privata e intellettuale come beni da condividere); la sussidiarietà, che riguarda il modo in cui famiglie, associazioni, corpi intermedi partecipano alla società e vanno quindi implicate nelle scelte che coinvolgono tutti, e che più rischiano di essere escluse dagli eventuali benefici dell’IA; lo sviluppo umano integrale, vale a dire un modello di sviluppo che è interamente rivolto all’uomo, e infine un criterio di autovalutazione: grazie alla sua dottrina sociale la chiesa stessa si mette alla prova e verifica la misura in cui è fedele al suo mandato.

Su questi due primi capitoli si potrebbe osservare che ben prima che Leone XIII si fosse deciso con la Rerum Novarum  a dare inizio ad una dottrina sociale della chiesa,  la riflessione della teologia sia cattolica che protestante aveva già affrontato la questione operaia: teologi come Lamennais avevano immaginato un cristianesimo sociale, seguito da proposte concrete  bocciate dalla Santa Sede, mentre da parte protestante movimenti come L’esercito della Salvezza di William Booth (1865), o il Social Gospel che nasce nei primi anni Settanta dell’Ottocento in America avevano già offerto una risposta teologica concreta alla questione operaia. Ben venga comunque che la Chiesa Cattolica abbia, dopo altri, preso atto dell’urgenza delle cose nuove, e che continui a riflettervi sopra. Faccio questa osservazione senza alcuno spirito di polemica, ma semplicemente perché più avanti, in merito alla questione della schiavitù e della trasparenza, papa Leone XIV ha dimostrato di saper riconoscere errori della chiesa, e forse anche su questa.

Solo al terzo capitolo si entra nello specifico dell’IA: il grosso rischio della tecnica, secondo Prevost, è che il paradigma tecnocratico, che ha come metro di valutazione l’efficienza, diventi il criterio di valutazione delle scelte umane. “La tecnica non è un semplice strumento e (…), quando si fa criterio, finisce per stabilire che cosa conta e che cosa può essere scartato, riducendo la creazione a oggetto di sfruttamento e le persone a ingranaggi di un sistema da rendere sempre più performante” (§ 92) Con l’IA la tecnica aumenta il suo potere ed acquisisce una dimensione ancora più pervasiva, e tenuto conto che chi la gestisce sono dei privati, i rischi di controllo e manipolazione dell’umano sono enormi. Il tentativo di definizione dell’IA è complesso e si aggiorna di continuo, ma il pontefice afferma, per via negativa, una sua prima caratteristica, che mira a differenziarla sostanzialmente dall’intelligenza umana: “Questa potenza resta legata esclusivamente al trattamento dei dati: le cosiddette intelligenze artificiali non vivono una esperienza, non possiedono un corpo, non attraversano la gioia e il dolore, non maturano nella relazione, non conoscono dall’interno ciò che significa amore, lavoro, amicizia, responsabilità. Non hanno neppure una coscienza morale: non giudicano il bene e il male, non colgono il senso ultimo delle situazioni, non assumono su di sé il peso delle conseguenze.” (§ 99) Possono imitare linguaggi senza capire cosa dicono e per quanto esse possano essere un utile aiuto, una loro adozione acritica e rapida presenta rischi  elevati: ambientali (per le elevate risorse di energia e acqua che richiedono), etici quando intervengono in scelte umane in modo non trasparente. Le intelligenze artificiali vanno quindi disarmate e, in nome del principio del bene comune, devono essere rese appannaggio di tutti, e non solo dei pochi che ora ci guadagnano. Un appello specifico è rivolto agli sviluppatori di IA (111) perché se la loro opera potrebbe essere una partecipazione all’atto creativo, al contempo deve porsi la responsabilità della custodia dell’umano, evitando che il paradigma tecnocratico, che fonda la sua sicurezza sul controllo dell’imprevisto, prenda il sopravvento. È importante la denuncia dei pericoli delle prospettive del transumanesimo e del postumanesimo che auspicano una sorta di ibridazione uomo-macchina volta a superare ciò per cui l’umano è limite. Il pontefice vede in questo desiderio di superamento della condizione umana così fortemente segnata da limiti (malattia, vecchiaia, sofferenza, mancanza) un grosso rischio. Poiché “È proprio nel nostro essere limitati che trovano spazio la compassione, la sincera inquietudine di fronte ai bisogni degli altri, la generosità che sorprende anche in mezzo all’oscurità e al fallimento, l’esperienza spirituale e l’adorazione di Dio” (§  119). Il limite è quindi costitutivo dell’umano e anche laddove questo limite, che può assumere il volto del male intrinseco alla corruzione della condizione umana, produce orrori, si distingue un’umanità che cerca di lottare contro questo male. Il papa provvede esempi sia all’interno della chiesa che al di fuori di uomini esemplari che hanno combattuto il male. Esiste quindi una possibilità di superare l’umano, che è stata prospettata ben prima dello sviluppo possente della tecnica, e questo non è altro che il messaggio della grazia: la grazia di Dio interviene come trasformazione del limite umano e come “ricreazione” della natura (affermazione supportata da citazione di San Tommaso e di 2 Cor 5:17) (§127). è proprio a partire da un limite che l’umano percepisce il bisogno di grazia, che l’IA giudica invece come elemento da scartare. In questo essa  rischia di essere piuttosto un ostacolo alla crescita.

Ritengo molto interessanti in questo capitolo due affermazioni: primo, la definizione della differenza tra l’intelligenza umana e artificiale. La prima ha sempre a che fare con una responsabilità e capisce realmente, cose che non fa la seconda. Secondo, la definizione dell’umano come limitato. In particolare, mi sembra degna di nota l’osservazione per cui non c’è bisogno di inventare un “transumanesimo” o un “postumanesimo” per cui l’uomo potrebbe essere aumentato o migliorato dall’IA: esiste già una categoria teologica fondamentale che permette all’uomo di trascendere se stesso ed è la grazia! Sembra di poter cogliere qui l’eredità agostiniana di Prevost, che proprio citando Tommaso sottolinea “la distanza infinita” tra uomo e Dio. Si tratta forse di una lettura diversamente tomista di Tommaso, ma ben adeguata a rendere conto della “nuova creazione” oggetto della citazione paolina che segue: “Se una è in Cristo è una nuova creatura; le cose vecchie sono passate. Ecco ne sono nate di nuove” (2 Cor 5:17). Si potrebbe interrogare Prevost su cosa pensi realmente della dialettica natura grazia, ma per fedeltà alla Scrittura citata va rilevato un punto: da un punto di vista biblico l’uomo non è semplicemente “limitato”. È deliberatamente peccatore e ribelle al comandamento di Dio. Parlando di limite sarebbe stato opportuno menzionare il problema del peccato, a cui solo la croce pone rimedio. Questo potrebbe far pensare che, nonostante l’agostinismo, il papa resti ancora all’idea tomista di una grazia che si limita a perfezionare i limiti umani. È comunque efficace l’aver segnalato che se l’IA ha come scopo ultimo di trascendere l’uomo, esiste un Dio che lo fa già e che lo fa meglio.

Il quarto capitolo indica quindi la via utile per “custodire l’umano”osservando come la trasformazione comportata dall’IA vada ad impattare sulle tre aree della verità, del lavoro e della libertà. Il problema della verità riguarda la gestione dei dati da parte delle big tech,  che seppure non hanno certo inventato la disinformazione, attraverso la velocità e l’ampiezza di diffusione di notizie l’hanno indubbiamente amplificata. Le informazioni diffuse in rete possono condizionare pesantemente sia la visione della realtà, che l’educazione, che la crescita personale o lo sviluppo dei giovani. È pertanto necessaria una forte operazione di trasparenza sull’origine dei dati, una ricerca di equità per l’accesso alle fonti e questo implica il controllo da parte dello stato e dell’educazione pubblica. Va inoltre posta attenzione a come l’IA può modificare il mondo del lavoro, tagliando posti o stimolando forme di guadagno in cui “il reddito da capitale si sostituisce al reddito da lavoro” (§ 160) Quanto alla libertà, l’attenzione va posta sia alle potenziali dipendenze che al controllo sugli utenti di cui i grandi sistemi profilano i dati. A questo si aggiunge il problema di quei lavori nascosti su cui l’IA si basa, come “etichettatura dei dati, moderazione dei contenuti – spesso pessimi – addestramento dei modelli” (§ 173), o materialmente estrazione di materiali per costruire processori, tutti portati avanti da un’umanità (talvolta anche da minori) spesso sottopagata,  e posta in condizioni limitrofe alla schiavitù. Leone XIII riconosce lo sforzo fatto dalla chiesa negli ultimi due secoli quanto alla denuncia di questi mali, e fa mea culpa per come in passato sia mancata una denuncia ferma della schiavitù; sente la necessità di denunciare le nuove forme di colonialismo che ancora oggi separano l’umanità.

L’insieme delle osservazioni del quarto capitolo paiono ampiamente condivisibili indipendentemente dalle posizioni di fede, in quanto additano rischi già evidenziati da numerosi osservatori e critici. Hanno il merito di chiamare in causa i governi perché intervengano legiferando con una buona politica. Si può auspicare, senza troppo illudersi, che la moral suasion papalina pervenga a capi di stato e privati che hanno che hanno le mani sui dai dell’IA.

Il quinto capitolo, infine, affronta il tema della guerra opponendo una civiltà dell’amore ad una cultura della potenza. Depreca la tendenza per cui la guerra, vista fino ai tempi della stessa guerra fredda, come un rimedio estremo, stia diventando la via più breve come strumento di risoluzione delle tensioni internazionali. L’IA in questo offre un potente strumento di propaganda che penetra la cultura e, per la velocità con cui opera, rimuove facilmente la memoria storica dell’orrore delle guerre passate. Il pontefice pone il problema dell’uso dell’IA nelle tecnologie militari che permette di minimizzare i tempi di decisione e di colpire un avversario senza vederne il volto, abbassando necessariamente il livello morale del conflitto. (§ 199) Depreca quindi al perdita di forza del diritto internazionale e degli organismi di mediazione, in nome di un presunto realismo politico. In questo scenario dominato da logiche umane di potenza papa Leone sottolinea con fermezza la necessità di sviluppare una civiltà dell’amore che non va semplicisticamente tacciata di utopia. Il regno di Dio è proprio questa civiltà che cresce in modo discreto (citazione della parabola del seme che da sé cresce Mc 4: 26 – 32) e a cui tutti possono partecipare pur senza essere parte dei grandi decisori della terra, ma semplici individui. “Ognuno dispone di un proprio ambito di azione, e lì –non altrove – è chiamato a scegliere se alimentare la logica della forza (anche solo con indifferenza, cinismo, menzogna, odio), oppure custodire la logica della pace (con verità, sobrietà, prossimità, cura). (§ 212)

Le osservazioni sulla guerra da parte di un papa agostiniano (ricordiamo che Agostino fu il primo teorico della guerra giusta da parte cristiana^[1]) sono particolarmente interessanti, e giungono a proposito se si pensa che l’enciclica viene pubblicata proprio nel pieno della guerra che gli Stati Uniti stanno conducendo contro l’Iran – guerra che ha enormi difficoltà ad essere definita non solo giusta, ma anche soltanto plausibili e che non a caso vede la critica di diversi esponenti del trumpismo militante. La citiamo perché la denuncia del papa sull’uso della guerra come strumento di risoluzione di qualunque tensione è qui particolarmente evidente. È pienamente condivisibile la denuncia di una cultura della potenza che l’IA, indifferente al volto umano, accresce e moltiplica, che si sta affermando mondialmente, e che in Europa vede la questione del rinforzo degli eserciti come prioritaria rispetto ad altre. Va quindi colto l’appello ad una costruzione della civiltà dell’amore, troppo spesso tacciata di utopia o “buonismo”. Nelle alte sfere ciò riguarda i canali come la diplomazia, ma non manca un appello ai singoli: la citazione della parabola del seme, mette infatti in moto la responsabilità individuale erga omnes, ricordando che ognuno deve partecipare alla costruzione di detta cultura.

Il pontefice conclude quindi l’enciclica con un appello ai cristiani alla contemplazione del volto di Gesù come viatico per l’unità e per la garanzia che in lui la dignità umana è pienamente preservata. Una vera spiritualità eucarestica è ciò che permetterà di evitare la dispersione e la frammentazione dell’umano ai tempi dell’IA. In ultima analisi ciò che Maria esprime nel Magnificat contiene elementi profetici validi anche per l’IA: il Dio che ha “disperso i potenti” saprà salvare gli umili e gli oppressi anche in presenza di una tecnologia potente.

Il ruolo profetico di Maria, che non ha visto cambiare il suo contesto socio-politico, ma ha visto la forza del regno che sarebbe arrivato, è una lettura illuminante del Magnificat. Peccato che l’ultimo paragrafo “affidi” a Maria il compito della custodia dei credenti per la realizzazione della cultura di pace; non ci si può affidare ad un’umana deceduta per un simile compito, che può spettare solo all’unico mediatore tra Dio e gli uomini (1 Tim 2:5).

Un’ultima osservazione: in perfetta armonia con un certo umanitarismo cattolico, il tono dell’enciclica riguardo alle possibilità dell’uomo è piuttosto ottimista, nonostante non ci sia un appello al pentimento. È in fondo possibile portare avanti una cultura della pace. L’IA viene invece considerata con un certo pessimismo, (nonostante il paragrafo 100 “Un aiuto prezioso”) e che va, giustamente, “disarmata” (110).  Nel senso che se ne rilevano soprattutto i lati oscuri o i rischi – per altro, in modo, come già detto, pienamente condivisibile. Manca forse una riflessione su quelli che potrebbero invece essere i risvolti positivi di questa nuova tecnologia da gestire con prudenza, di cui il papa stesso pare aver beneficiato (ricordo di un articolo che raccontava dell’iscrizione di Leone XIV su Duolinguo che non era passata inosservata). In altri termini, l’ottimismo sull’umano, potrebbe aprire anche qualche spiraglio di speranza anche sul prodotto umano, mentre come evidenziato sopra, rimane aperto il problema di come coinvolgere tutta l’umanità, se il progetto è quello di operare mettendo Dio al centro.

Concludendo: ottimi avvertimenti, non necessariamente innovativi, ma pertinenti. Maggior chiarezza sul rapporto tra natura e grazia, senza cui difficilmente si può realmente trasformare l’umanità.

^[1]     Vedi a questo proposito l’interessante articolo di Massimo Rubboli, Agostino: la riflessione teologica sulla guerra giusta, https://dirs.gbu.it/agostino-la-riflessione-teologica-sulla-guerra-giusta/

 

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Nota: I due contributi che qui pubblichiamo sono parte di una riflessione autonoma, ma complementare, fatta dai due autori, sull’enciclica papale Magnifica Humanitas. Fanno parte degli articoli che servono ad “avvicinarci” al Convegno di Studi GBU di questo prossimo dicembre.

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Note su Stanley Hauerwas in margine a Luisa Borghesi, L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas, Studium, Roma 2026

di Massimo Rubboli

 

i pacifisti cristiani non devono avere a cuore la pace perché sperano in un mondo privo di guerre, ma solo perché è cristologicamente corretto e non possono essere nient’altro che pacifisti

Stanley Hauerwas, A Pacifist Response to the Bishops, 1988

 

Sarebbe interessante capire perché Stanley Hauerwas, uno dei principali teologi dell’ultimo mezzo secolo, sia rimasto quasi sconosciuto in Italia: uno solo dei suoi cinquanta libri è stato tradotto in italiano (Cross-Shattered Christ, Grand Rapids 2020; Il Cristo straziato, Brescia 2020); i riferimenti al suo pensiero e alle sue opere sono pochissimi; nessun teologo italiano si è interessato della sua teologia ed etica cristiana. Forse la scarsa ricezione è da attribuire alla difficoltà di inserirlo in una specifica categoria teologica (anglicano, anabattista, cattolico, ecc.)?

Nell’attesa che qualcuna/o offra una spiegazione ragionevole di questa situazione, che suscita non poche perplessità nei confronti della teologia italiana contemporanea, è opportuno segnalare la pubblicazione di un volume che rappresenta un passo importante per la conoscenza di Hauerwas in Italia: si tratta di L’America e la guerra. Il pensiero politico—religioso di Stanley Hauerwas (Studium, Roma 2026) scritto da Luisa Borghesi, che ha conseguito il Dottorato di ricerca in Storia e Scienze filosofico-sociali presso l’Università di Roma Tor Vergata.

Gli ambiti di ricerca della dott.ssa Borghesi si concentrano sul pensiero politico e religioso americano, il realismo politico, la secolarizzazione, la trasformazione dei modelli politici. L’interesse di Borghesi per Hauerwas risale almeno al 2019, quando pubblicò un breve articolo nel quale lo definiva «una delle figure più interessanti del panorama teologico statunitense» (Stanley Hauerwas – Un protestante “cattolico”, “L’Osservatore Romano”, 23 gennaio 2019). Negli anni seguenti, ha analizzato in diversi saggi le posizioni di autori con i quali il teologo americano ha dialogato e si è di volta in volta confrontato, da Reinhold Niebuhr al fratello Helmut Richard, da Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington[1], da Robert Bellah a Richard John Neuhaus e molti altri. Charles Taylor. Particolarmente rilevante è il libro[2] dedicato da Borghesi al confronto tra Faith and History di Reinhold Niebuhr e Meaning in History di Karl Löwith, pubblicati entrambi nel 1949, che riguardano la filosofia moderna della storia e la secolarizzazione.

Per arrivare a comprendere Hauerwas, Luisa Borghesi ne ha seguito la formazione e l’evoluzione culturale. Nato nel 1940 in una cittadina vicino a Dallas, in Texas, e cresciuto in una famiglia metodista appartenente alla classe operaia, Hauerwas concluse la sua formazione con un dottorato alla Yale University e iniziò ad insegnare in un’università cattolica, Notre Dame, per passare poi alla Duke Divinity School. Influenzato prima dal ‘realismo cristiano’ di Reinhold Niebuhr e poi dal pacifismo del teologo mennonita John Howard Yoder[3], Hauerwas ha elaborato una teologia e un’etica cristiana fondate sull’idea che la chiesa è una comunità alternativa che incarna un diverso tipo di regno e la cui fedeltà a questo regno è la sua più autentica responsabilità politica e sociale.

Il libro di Borghesi mostra come questa impostazione sostenga la critica di Hauerwas alla teoria della guerra giusta e al nazionalismo cristiano diffuso nelle chiese americane. In opere come Against the Nations. War and Survival in a Liberal Society (1985) e War and the American Difference (2011), Hauerwas elabora una critica teologica del modo in cui gli Stati Uniti comprendono e giustificano la guerra e mostra come «lo stretto rapporto tra il cristianesimo e la democrazia americana sia stato, nel corso del tempo, suggellato dalla guerra […] tramite due tappe fondamentali, […] la guerra civile e […] la Prima guerra mondiale» (L’America e la guerra, p. 15).

La domanda centrale di Hauerwas è se la sequela di Cristo possa convivere con un’identità nazionale che assegna alla forza militare un valore necessario, formativo e persino redentore.

Al centro della sua tesi vi è l’idea che, nella vita pubblica americana, la guerra non sia solo uno strumento episodico della politica, ma una narrazione attraverso cui la nazione interpreta se stessa, si compatta e definisce il proprio scopo morale. Per Hauerwas, essa diventa quindi un elemento strutturale dell’identità nazionale, non una semplice risposta eccezionale a una crisi: modella l’immaginario morale collettivo, presenta la violenza come fonte di significato, unità e fine comune, normalizza l’uccisione e indebolisce le virtù civiche da cui dipende la vita democratica.

Per Hauerwas, la guerra produce danni che non si esauriscono nelle sue conseguenze più visibili. Alla perdita di vite, alle ferite, agli esodi e ai traumi si aggiunge un costo spirituale profondo: compassione, umiltà e capacità di pentimento vengono progressivamente erose.

La sua attenzione si concentra quindi anche sui sacrifici meno immediatamente riconoscibili: la perdita di chiarezza morale, l’indebolimento della fiducia tra cittadini e istituzioni e il peso spirituale sostenuto da soldati e civili. La questione decisiva, dunque, non riguarda soltanto ciò che la guerra pretende di ottenere, ma chi ne sopporta realmente i costi e se i benefici dichiarati possano davvero giustificarli.

Hauerwas analizza il linguaggio della “necessità” con cui il discorso politico americano tende a giustificare l’azione militare. A suo giudizio, questi appelli non descrivono semplicemente vincoli inevitabili, ma spesso mascherano scelte politiche precise e interessi economici.

Le narrazioni dell’eccezionalismo americano e della missione provvidenziale rafforzano questa logica, facendo apparire l’intervento militare come inevitabile, virtuoso o persino sacro. È soprattutto negli Stati Uniti dopo l’11 settembre che la voce di Hauerwas si impone con forza, collocandolo tra i più netti oppositori della guerra in Iraq.

Hauerwas è critico di quella religione civile che celebra la guerra come la sua «funzione liturgica centrale, necessaria a rinnovare in noi la consapevolezza di essere una nazione diversa da tutte le altre»[4]; il suo pensiero va contro ogni teologia politica, contro quel cristianesimo che comprende se stesso non a partire da Cristo ma dalla fedeltà a ideali minori come la patria e la democrazia, percepiti come universali. Nella prospettiva di Hauerwas, un “cristianesimo americano” nel quale le pratiche religiose si sono mescolate al nazionalismo è una definizione di per sé contraddittoria, perché una posizione cristiana che sia davvero tale non può che adottare una prospettiva radicalmente universale.

Borghesi sottolinea anche l’importanza che nel pensiero di Hauerwas ha avuto il problema della rilevanza politica del cristianesimo e la sua critica alla Chiesa che, tentando di essere rilevante, ha dimenticato che il suo primo compito non è «quello di costituire una forza, un movimento, una cultura in grado di influenzare il mondo» ma di essere Chiesa [Borghesi, L’America e la guerra, pp. 93, 103].

In conclusione, il libro di Borghesi non si limita soltanto a introdurre nel dibattito italiano il pensiero politico-religioso di un autore ancora poco conosciuto ma, collocandolo all’interno di una riflessione più ampia sul rapporto tra fede cristiana, identità nazionale e uso della forza, offre anche una chiave di lettura utile per comprendere questioni centrali della cultura politica e religiosa degli Stati Uniti.

[1] Luisa Borghesi, Dalla “fine della storia” allo “scontro delle civiltà”. Il dibattito americano tra Francis Fukuyama e Samuel P. Huntington, Studium, Roma 2025.

[2] Luisa Borghesi, Il senso della storia. Il confronto tra Karl Löwith e Reinhold Niebuhr, Studium, Roma 2021.

[3] Stanley Hauerwas, The Nonresistant Church. The Theological Ethics of John Howard Yoder, in Id., Vision and Virtue. Essays in Christian Ethical Reflection, Fides, Notre Dame, IN 1974, pp. 197-221.

[4] Stanley Hauerwas, La guerra e la diversità americana. Una valutazione teologica, in Aa.Vv., All’origine della diversità, Guerini, Milano 2008, p. 174, cit. in Borghesi, L’America e la guerra, p. 119.

 

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di Valerio Bernardi – DIRS GBU

Si è spento nella mattina del 6 agosto Francesco Guccini, uno dei più importanti cantautori italiani e sicuramente, insieme a Fabrizio De André, uno dei più colti. La sua produzione discografica è notevole e si è prolungata per un cinquantennio e, negli ultimi decenni, si è affiancata a quella di scrittore vero e proprio che ha pubblicato libri di un certo successo.

Il percorso di Guccini come cantante inizia nel 1967 con un album dal titolo Folk Beat n. 1, anche se aveva già composto alcune delle canzoni in precedenza. Al contrario degli esponenti del cantautorato genovese (che si ispirava agli chansonnier francesi), Guccini fa, già nel titolo del disco, riferimento al folk americano, paese che guarda sempre con interesse, ed ai cantautori americano di quegli anni. Di questo primo album sicuramente la canzone più famosa sarà La canzone del bambino nel vento (Auschwitz), scritta nel 1964 e interpretata prima dall’Equipe 84, in cui si denuncia quanto avvenuto nella Shoah, proprio nel momento in cui il dibattito sulla questione si era aperto a livello internazionale (il libro di Primo Levi era diventato un long-seller ed Hannah Arendt aveva appena pubblicato il suo reportage sul processo ad Eichmann).

La relazione di Guccini, emiliano di sinistra sicuramente ateo, con la fede è piuttosto complessa, ma raggiunge un momento di confronto molto interessante con la canzone Dio è morto, scritta nel 1965 e canzone con un chiaro significato politico, dove la morte di Dio viene intesa come quella che avvolge la civiltà consumistica che in Italia proprio in quegli anni (quelli del boom economico) inizia ad affacciarsi. Guccini denuncia la società materialistica, alla ricerca di una giustizia che può sorgere proprio dal Dio che risorge. Il testo suscitò all’epoca scalpore e la Rai democristiana lo censurò e non lo trasmise, non invitando per anni il cantautore a nessuna trasmissione. Il paradosso tutto italiano è che invece, nel pieno clima postconciliare, sarà trasmessa da Radio Vaticana che ritenne il testo di estremo interesse per la coniugazione che vi era tra società consumistica che faceva morire Dio e la giustizia divina, fatta di speranza di riscatto.

Gli anni di maggiore successo del cantautore di Pavana sono quelli del decennio 1970. Si collocano qua due degli album che lo hanno reso celebre e che, probabilmente, più di altri ne racchiudono l’essenza. Si tratta di Radici, una sorta di ricerca nel passato dell’Emilia e del suo passato in cui vi sono brani che riprendono canti tradizionali come La canzone dei dodici mesi e la Locomotiva, ballata chiaramente influenzata ancora una volta dal folk americano e che rievoca un episodio del XIX secolo dell’anarchia emiliana.

Il chiaro schieramento politico di Guccini non li impedisce di comporre canzoni come la Canzone dell’amore perduto o altri pezzi che hanno una vena più romantica e che si rifanno alle classiche canzoni d’amore. Nel 1976 Guccini pubblica via Paolo Fabbri 43 (prendendo il nome della sua residenza bolognese) dove ne L’avvelenata, uno dei suoi brani più cantati, critica soprattutto coloro che volevano trovare messaggi e vedere in lui una bandiera politica. La ballata  è una sorta di Like a Rolling Stones del cantautore emiliano che riconosce l’importanza della battaglie sociali, della lotta all’ingiustizia, ma che riconosce che le canzoni sono soprattutto poesia e che l’interesse per il successo deve essere relativo.

Il percorso canoro di Guccini continuerà negli anni successivi con album di grande interesse come Amerigo e Autogrill ad esempio. Interessanti sono anche gli album a tema (cosa che nella produzione italiana di oggi sta scomparendo) come Metropolis, dove vi sono canzoni dedicate alle città (la più famosa è quella dedicata a Bologna) anche del passato come Bisanzio, dove la cultura del cantautore si vede nelle sue punte più alte.

Alla fine degli anni 1980, Guccini inizia anche pubblicare libri, il cui successo è stato di un certo rilievo. I testi che ha scritto, a partire da Croniche Epafaniche del 1989, partono tutti dalla sua esperienza di vita e, soprattutto, dall’incontro delle sue radici nella montagna modenese con quella di una città più “aperta” come Bologna. La ricerca delle tradizioni ha fatto del maestro modenese, uno dei maggiori esperti di tradizioni popolari dell’Emilia-Romagna.

La produzione discografica originale si ferma al 2012 quando Guccini pubblica l ‘Ultima Thule fatto di brani inediti. Questo ha fatto sì che, pur essendo un padre illustre della canzone d’autore italiana, molti delle ultime generazioni non lo hanno conosciuto e non hanno approcciato la profondità dei suoi testi, anche perché il modello proposto da Guccini rimaneva ancorato al cantautorato degli anni 1970, pur con qualche modernizzazione, dovuta anche alla costante e durevole collaborazione con i Nomadi, un gruppo emiliano di chiare ascendenze rock.

Il giorno della sua morte ha coinciso con l’anniversario della bomba di Hiroshima, proprio lui che aveva anche cantato dell’apocalisse nucleare in Noi non ci saremo.

Perché è importante ricordare Guccini?

In primo luogo, perché, nonostante l’amore per gli States, fa parte della cultura italiana, lo ha ricordato pure il Presidente Mattarella, di un cultura che, anche quando è laica (come abbiamo detto ne I discepoli furono chiamati cristiani), pone grande attenzione alla questione religiosa, perché è stata determinante per la propria formazione. Un testo di una canzone come Dio è morto, dovrebbe ancora oggi

far riflettere diversi dei credenti. Le sue canzoni, come alcuni hanno affermato, terminano quasi sempre con una domanda, con dei dubbi, lasciano aperte le porte al dialogo che Guccini non ha mai scartato come ipotesi, proprio perché apparteneva ad una sinistra non dogmatica (anni fa rivelò di non avere mai avuto la tessera del PCI e di essere sempre stato antisovietico) apparentata più con l’azionismo ed il partito socialista, e che lo ha portato alla ricerca di una giustizia sociale che andasse al di là delle tradizionali barriere politiche.

In secondo luogo, l’esortazione è quella di leggere i testi delle canzoni, perché, oltre quelli famosi, Guccini è stato un grande poeta che ha saputo cogliere le inquietudini dell’essere umano e che, allo stesso tempo, non si è totalmente fatto travolgere da esse. Il richiamo alla convivialità, oltre che alle pene d’amore e alle ingiustizie (passando anche per le analisi storiche) sono sempre state presenti nelle sue canzoni e, per questo, vanno lette con attenzione. La critica sociale ed individuale è sempre stata accompagnata dalla speranza.

In terzo luogo, Guccini è stato un rappresentante di alto livello di quella che si chiama la cultura nazional-popolare (per usare un termine caro ad Antonio Gramsci). Pur non negandosi alle telecamere, pur trovando la sua essenza più propria nei concerti (nonostante quanto affermi ne L’avvelenata), nei suoi testi e nelle sue opere si possono trovare alcune delle indicazioni migliori per capire la società in cui siamo cresciuti ed in un cui ci continuiamo a formarci. I testi quindi sono uno specchio della nostra società senza dire banalità e non essendo mai scontati quando se ne dà un’attenta lettura. I suoi concerti erano sempre un dialogo con le persone dove le canzoni venivano anche introdotte e spiegate.

Pertanto gli evangelici, oltre che strimpellare alcune delle sue canzoni con la chitarra (fa parte della nazional-popolarità) devono ascoltare con attenzione i testi per comprendere meglio il tempo che viviamo e per comprendere anche la società in cui ci siamo formati che rimane, rispetto a quelle del Nord Europa e a quella anglosassone, con delle sue peculiarità che sono ben manifeste nell’opera di quello che è stato uno dei maggiori cantautori italiani.

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU

 

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