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“Occhiacci di legno”. Distanza dello storico e vicinanza dell’intellettuale. In ricordo di Carlo Ginzburg

di Valerio Bernardi – DiRS GBU

 

La notizia della morte di Carlo Ginzburg mi ha colto proprio mentre avevo iniziato a leggere l’ultima sua raccolta di saggi intitolata Il vincolo della vergogna. Nella prefazione l’A. descrive sé stesso come una persona che sa poco e che ha cercato nella sua vita di fondere saperi e di guardare sempre con rispetto ad altri ambiti disciplinari oltre il suo.  

In effetti, scorrendo rapidamente il numeroso elenco delle sue opere, troviamo una varietà di interessi poco condivisa da altri intellettuali italiani che si sono o sempre occupati delle stesse questioni o sono andati a finire nei salotti televisivi dando giudizi approssimati su questioni di cui non sono competenti. Ginzburg non ha fatto nulla di tutto questo: ha continuato la sua opera di storico ed è anche intervenuto nella sfera pubblica, sempre con discrezione, mai con spettacolarità e sempre con assennatezza.  

Partiamo principale operato: quella di storico, uno studioso che si sono contesi molte università straniere per la sua capacità e per l’originalità delle sue ricerche. Gli evangelici italiani, oltre alla sua origine ebraica, lo devono ricordare soprattutto come uno dei maggiori esperti di letteratura e mentalità religiosa del XVI secolo in Italia, periodo in cui le idee dell’umanesimo mandano in crisi il sistema di pensiero tradizionale cattolico, non solo a livello intellettuale ma, come dimostrato proprio dallo storico italiano, anche quello popolare. I suoi saggi sul Nicodemismo, che è stata una delle posture tipiche degli intellettuali italiani che si rendevano conto che l’impalcatura cattolica scricchiolava spiritualmente ma rimaneva potente dal punto di vista politico e su personaggi assolutamente originali come i Benandanti danno idea della vastità delle “scoperte” storiche che Ginzburg ha fatto.  

In questo vasto panorama di scritti mi sento di segnalarne due che rimangono assolutamente significativi. Il primo è il resoconto del “rivoluzionario” seminario che insieme ad Adriana Prosperi fu fatto a Bologna sul Beneficio di Cristo, il “best seller” della spiritualità evangelica italiana del XVI secolo. Ginzburg e Prosperi in Giochi di pazienza, mostrano come lo scritto non possa totalmente essere fatto risalire alla spiritualità luterana, ma che abbia dei tratti assolutamente originali.  

L’altro testo si intitola Il formaggio e i vermi, un libro in cui si ricostruisce in maniera esemplare la storia di Menocchio, un mugnaio (quindi esponente del livello “popolare” della popolazione) che ha originali idee religiose, applicate anche al campo politico e che rappresentano nella loro originalità, l’irrequietezza spirituale che attraversava l’Italia del XVI secolo. Il libro è un vero capolavoro che permette ancora oggi di comprendere cosa sia la religiosità italiana e come possa essere presente anche negli strati meno colti (apparentemente tali) della popolazione italiana. 

La storia di Menocchio (che ha affascinato chiunque l’abbia letta) ci porta al secondo aspetto della ricerca di Ginzburg: quello della metodologia storica, ma, potremo dire, della ricerca in genere nel campo delle scienze sociali. Rifacendosi, in maniera del tutto originale, alla scuola francese delle Annales ed interrogandosi sin dal suo primo scritto con Prosperi sul metodo da usare per l’indagine storica in un’epoca di apparente crisi della razionalità. Da questo clima culturale viene fuori il saggio Spie. Radici di un paradigma indiziario. Lo storico è visto come un investigatore che cerca una serie di segnali che, nella lacunosità delle fonti, possano direzionare la ragione verso la scoperta di quanto accaduto. Tutto questo, come affermato nel saggio che dà il titolo a questo scritto (Occhiacci di legno) sempre con una certa distanza e comprendendo come distanza e vicinanza ci daranno sempre un’imprecisione. La ricerca di Ginzburg si è volta spesso a quella che è stata definita microstoria: la minuzia della vicenda di Menocchio o di personaggi più illustri come Piero della Francesca (in Indagini su Piero) servono a comprendere meglio la mentalità di un’epoca più di quanto lo farebbe un trattato sulle idee del XVI secolo. Sempre in questo campo non va dimenticato anche la lettura, per certi versi ermeneutica dei fatti, che l’A. dà ne La lettera uccide, dove in una celebrazione raffinatissima dell’indagine umanistica filologica di Lorenzo Valla, dimostra come Paolo avesse ragione nel criticare l’interpretazione letterale anche della letteratura non solo biblica e come questa idea paolina si coniuga anche con il s uo ebraismo. 

Ginzburg è stato un intellettuale a tutto tondo. Militante negli anni 1960-1970 di gruppi extraparlamentari di sinistra, fautore di un comunismo non dogmatico che si contrapponeva a quello più ingessato del Partito Comunista ed ebreo di nascita che, seppur laico, non rinnega le sue radici e sente di essere parte della diaspora ebraica legata anche alle vicende dello Stato di Israele.  

Dal punto di vista politico (sempre tenendo conto della formazione storica) lo scritto più importante è stato il Giudice e lo storico, un’analisi del processo ad Adriano Sofri avvenuto decenni dopo l’imputazione e che è una lezione di come le sentenze siano cose diverse dal giudizio storico e di come il giudice, benché si muova su un piano analogo, rivesta un compito diverso che però non esime lo storico dal poter criticare le sentenze, pur basandosi sulle stesse fonti. Il giudizio, infatti, fu chiaramente di condanna della sentenza, eseguita con un’accurata analisi metodologica e senza sensazionalismi. 

L’ebraicità di Ginzburg non è mai stata celata ed è anche uno dei motivi per cui la sua ricerca storica (ed anche antropologica) si è rivolta ad esempi di marginali o di persone che venivano viste come “diverse” (non abbiamo citato i suoi studi di storia antropologica, come quelli di Storia notturna, che fanno parte di questo filone). Proprio uno dei suoi ultimi saggi, ll vincolo della vergogna, che si richiama all’idea di vergogna nella cultura mediterranea vista come un valore che discende proprio dall’ebraismo (più che dal mondo greco), ritiene che questa caratteristica della mentalità umana sia fondamentale anche per il procedere della vita umana. 

In questo senso Ginzburg in uno dei suoi ultimi discorsi, riportato dal Manifesto e riferito alla situazione del conflitto tra Israele e Gaza, pur ribadendo l’atrocità di quanto accaduto il 7 ottobre 2023, diceva di provare vergogna per quanto stava facendo a Gaza il governo di Israele, schierandosi così con altri esponenti dell’ebraismo italiano come Lerner e Anna Foa.  

La lezione di Ginzburg è importante, perché mostra anche a noi evangelici come si possa essere uno studioso serio, riuscendo a tenere insieme pensieri propri e scienza interpretativa della storia, spaziando nei vari campi del sapere umanistico, avendo amore per la Verità, pur non credendo nel Dio dei propri padri ed essendo capace di prendere posizione, senza gridarla, ma ragionandoci sopra in un dialogo sempre aperto e paziente, proprio come quello proposto sul Beneficio. 

                                                                                                                                                                                                                                                                                                      Valerio Bernardi – DiRS GBU 

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Discloure Day. Gli alieni e la fede o la fede negli alieni?

Discloure Day. Gli alieni e la fede o la fede negli alieni? (no spoiler)

Recensione di Daniele Mangiola

 

È un paradosso che costantemente sbiadisce e si dimentica quello che, nel linguaggio biblico neotestamentario, alieni (xénoi) siano i cristiani, coloro che la grazia ha estraniato dal mondo. Un paradosso la cui proclamazione viene percepita come eccentrica e fastidiosa in maniera inversamente proporzionale al processo che porta da una fede pulsante e viva a un dispositivo liturgico. Mano a mano che la fede si struttura in una religione, il fedele si reintegra nel mondano, sempre meno alieno.

Di alieni si parla tanto e sempre più, di forme di vita extramondane e extraterrestri ed è oramai questione di tempo il trovarne traccia e prova da qualche parte nel cosmo, ci assicurano gli esperti. Non è più roba da eccentrici disadattati e complottisti. È scienza oramai.

Ne è passata dunque molta di acqua sotto i ponti, dal lontano Incontri ravvicinati del terzo tipo del 1977, mezzo secolo, e la percezione collettiva è profondamente diversa. È per questo motivo che il tipo di messaggio che Steven Spielberg manda al mondo intero con il suo ultimo lavoro, Disclosure Day, nelle sale cinematografiche italiane proprio in questi giorni, è di tipo completamente diverso da quel suo primo film sul contatto con possibili forme di vita aliena.

C’è una hybris diversa che vibra tra l’opera di quel giovane regista trentenne voglioso di provocare e meravigliare e questa matura di un immenso maestro del cinema, ottantenne, che sente di poter dire qualcosa di saggio e necessario al mondo dei suoi spettatori che sa numerosissimi.

Disclosure Day è esteticamente perfetto e potente, 145 minuti senza un secondo di calo di tensione e senza la necessità di cataclismi e costosissimi effetti speciali. La scena lunghissima della protagonista impegnata, sotto la pioggia, a distruggere il proprio smartphone è uno spettacolo di maestria. È stato già detto, è una altra intensa dichiarazione d’amore verso l’arte cinematografica da parte dell’autore, dopo The Fabelmans del 2022. Sì, la maestria e la perfezione tecnica sono i punti di forza di questo ultimo capolavoro, non di certo la potenza, la grandezza, l’originalità del messaggio.

I luoghi comuni ci sono tutti. C’è, ancora una volta, il messianismo americano, l’ennesimo racconto nel quale gli eventi cruciali della storia a venire del genere umano hanno come teatro gli Stati Uniti d’America. Questi meravigliosi alieni eleggono soggetti americani da contattare, si fanno scoprire e catturare su suolo americano ed è ad un piccolo manipolo di statunitensi che tocca di cambiare il corso della storia del mondo. C’è anche il messaggio etico che da queste entità aliene illuminate e superiori giunge ad una umanità che ha smarrito se stessa.

Osa, però, il maestro, un azzardo teologicamente rilevante, intanto che conduce lo spettatore in un verosimile quasi desiderabile, per niente immaginifico, quasi documentaristico. Gli pone una questione molto scomoda: come conciliare il messaggio cristiano con la presa d’atto dell’esistenza di altre forme di vita non terrestri? come si integrano il piano della grazia e l’incontro con intelligenze aliene? È esplicitamente entro una prospettiva cristiana che si muove il film, non genericamente o vagamente religiosa e anche la risposta non lascia sottintesi. La creazione umana riguarda la Terra e nulla impedisce che il Creatore abbia avviato altre genesi in altri mondi.

La questione teologica, accennata nel film, non si risolve però nell’atto creativo. Ciò perché la rivelazione giunge a noi in una prospettiva soteriologica. In Cristo e a partire da Cristo noi riceviamo la Parola di Dio come racconto del piano di redenzione dell’umanità caduta. E dunque, la domanda necessariamente correlata riguarda il come guardare da una prospettiva cristologica alla possibilità dell’esistenza di forme di vita evolute e non terrestri. Il rischio è che si riproponga in chiave interplanetaria un nuovo colonialismo civilizzatore. Che è ciò che suggerisce la saga di Avatar, per restare in ambiente cinematografico.

C’è, insomma, un nodo problematico intorno alla questione della centralità dell’uomo rispetto alla creazione. Superata la vecchia aberrazione che vedeva l’uomo bianco summa humanitas, ci dibattiamo adesso tra la possibilità di accogliere gli alieni e battezzarli e, all’opposto, il ricevere da loro una rivelazione più profonda, come sembra quasi suggerire il film di Spielberg. Significativa la scena della donna che si inginocchia adorante di fronte a uno dei due eletti. Altrettanto significativo, va detto, il rifiuto del gesto da parte della esperiente.

Chi avesse letto C.S. Lewis ha delle prospettive ermeneutiche che gli impediranno di vacillare di fronte a questioni di tale portata. Tra gli anni 30 e 40 del 900, quasi un secolo fa, la Space Trilogy delinea in forma narrativa una prospettiva cosmico-teologica biblicamente fondata. Ciascun mondo, ove ci fosse, avrebbe un proprio piano divino, sebbene tutti parte della stessa creazione. Non tutti i mondi potrebbero aver fatto esperienza della caduta e aver bisogno di un piano di redenzione. Nella misura in cui Cristo è Logos, la salvezza è la narrazione del piano di redenzione destinato alla Terra caduta. In altro mondo l’immensa creatività divina potrebbe esprimersi in modalità che esulano dalla nostra comprensione.

C’è questo di ingenuo nell’attesa di incontro con la vita extraterrestre, che è tema ricorrente dei diversi film sull’argomento prodotti negli anni da Spielberg: gli alieni si muovono entro la nostra stessa prospettiva etica, probabilmente più evoluti di noi che siamo, appunto, caduti. Più saggi, più empatici. Ma per noi vita è ciò che riconosciamo con la nostra esperienza terrestre e che si è strutturata, però, affrontando dinamiche interne al nostro pianeta. La vita ha, se possibile, un solo paio di occhi, una specie di cuore e qualcosa che somigli all’empatìa. Tuttavia nessun appiglio logico ci garantisce che altri mondi si svilupperebbero necessariamente a partire dalle stesse strutture.

Laddove, tra etica e fede si dia differenza solo di grado, può darsi come naturale considerare l’universo intero rispondente a un orizzonte morale unico e invariabile; se invece si pensi, tra etica e fede, uno scarto essenziale, qualitativo e non soltanto quantitativo, potrebbe non essere impossibile ipotizzare mondi alternativi, interni alla stessa creazione, eppur strutturati su orizzonti etici non del tutto coincidenti al nostro. Accade in piccolo già nel confronto tra culture diverse dove lo stesso cristianesimo si è radicato, assumendo posture non identiche dal punto di vista etico.

Arrivano i barbari, recitava Konstantinos Kavafis, e risolveranno i nostri problemi. Disclosure Day, senza lo scarto critico di Kavafis, sembrerebbe, auspica che saremo aperti quando arriveranno gli alieni per aiutarci a risolverli ancora una volta. Saremo aperti a riconsiderare il nostro posto nell’universo anche da una prospettiva di fede. Questa è sicuramente la novità di questo ultimo grande lavoro del maestro. A dispetto di tutte le precauzioni, gli interessi, la diffidenza dei potenti, il popolo, la gente è già pronta e aperta alla rivelazione di non essere soli nel cosmo, racconta il film.

Non è questo uno spazio di riflessione geopolitica e dunque non ci si domanda oltre del perché sia tanto importante discutere oggi dell’incontro con forme di vita aliena. Restando in una prospettiva teologica, la riflessione sull’argomento ha ricevuto diversi spunti importanti e già da qualche secolo. A parte il già citato lavoro del grande apologeta Lewis. Ma un grande film come questo può essere spunto per riprendere a riflettere sul posto dell’uomo nella creazione e sulla meravigliosa vastità e ampiezza dell’Opera del nostro Padre e Creatore.

 

Immagine generata mediante intelligenza artificiale (AI).

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De Gregori e Springsteen

di Filippo Falcone

 

Schierarsi o non schierarsi? Durante la presentazione del suo progetto “Nevergreen (Perfette Sconosciute)” lo scorso 26 maggio, il grande cantautore romano Francesco De Gregori ha espresso il suo disappunto per la concezione dell’artista come portavoce di istanze ideologiche su conflitti internazionali e questioni geopolitiche. De Gregori ha anche dichiarato di non sentirsi qualificato a istruire il pubblico su cosa pensare in merito a questioni tanto complesse, preferendo affidare alla propria arte il compito di trasmettere sensibilità, emozioni e indurre alla riflessione sull’uomo. Contestualmente, il cantautore romano ha affermato di provare imbarazzo quando artisti come Bruce Springsteen, di contro, attraverso brani come “Streets of Minneapolis” si schierano e fanno un uso

strumentale dell’arte.

Premesso che ogni persona deve fare sentire la propria voce contro l’ingiustizia in qualunque forma e in ogni luogo e che ciascuno può usare le proprie piattaforme e la propria influenza come meglio crede, e concesso che chi scrive è in piena sintonia ideale con le posizioni espresse da Springsteen nel brano “Streets of Minneapolis”, qual è il ruolo dell’arte e dell’artista? L’arte, con buona pace di Sartre, non è chiamata ad avere fini e costrutti politici, sociali, ideologici, morali o religiosi, ma estetici, così Bloom, e mimetici. In altre parole, l’arte è bellezza, esplora la natura dell’uomo e ne rappresenta l’esperienza. Lo fa non in modo puntuale, mostrandoci cosa l’uomo ha fatto in un dato momento, ma universale, mostrandoci ciò che l’uomo è e fa sempre. Nel rappresentare l’uomo e la sua esperienza, l’arte si fa, naturalmente, carico della declinazione politica, ideologica, morale e religiosa di quell’esperienza, ma questa non ne è fine né costrutto, solo corpo e contenuto. Riconoscendo se stesso nella rappresentazione, il fruitore dell’arte ne risulterà verosimilmente sensibilizzato, non però come consumatore ideologico, come oggetto, per così dire, bensì come soggetto sensibile. In questo senso, l’arte recupera lo stesso Sartre, convergendo con lui sugli effetti.

Il caso di Springsteen è emblematico, perché il suo ultimo pezzo non è arte e in esso Springsteen rinuncia a essere artista. È uno dei tanti manifestanti che gridano per le strade. Il brano non ha più, infatti, un portato universale. Alex Pretti e Renee Good non sono ogni uomo, come in Dead Man Walking. Minneapolis non è microcosmo senza tempo, come la California in The Ghost of Tom Joad. Non c’è più una storia che segue il movimento della vicenda degli ultimi di ogni tempo e luogo, come quella di Mary e del narratore di The River. Quella di Springsteen in “Streets of Minneapolis” è pura denuncia di fatti e di una politica degenere. Nella foga cronachistica il verso si fa esteticamente sciatto e referenziale. Non ci sono più figure retoriche e del suono. L’emozione e il significato non si fondono più nell’immagine sensibile. Il risultato è scarsa efficacia mimetica e ancor minore incisività poetica, dove il grido sfuma tra le tante voci e perde di forza.

Qual è la funzione dell’arte e dell’artista?

Forse le parole di De Gregori non rendono pienamente giustizia a ciò che dicono implicitamente, vale a dire che l’arte non dice, ma mostra, e che essa è tale dove l’uomo vi riconosce se stesso e, riconoscendovi se stesso, riconosce nell’altro il suo prossimo e in se stesso il prossimo di chi soffre. Nella sua capacità di trascendere i linguaggi ideologici e di incarnarli, l’arte può forse fare ciò che il grido politico, sociale ed etico non sono in grado di fare: mostrare all’uomo il suo bisogno di una via che non invoca una legge, ma incarna l’amore.

 

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Sono Evangelici?

Sono evangelici?

di Stefano Molino[1]

Immagino che capiti a molti di voi, cristiani evangelici, di sentirsi rivolgere domande di questo tipo: “Scusa, ma tu che sei evangelico, cosa ne pensi di quella riunione di pastori evangelici che nello studio ovale hanno pregato per Trump e benedetto le sue guerre, paragonandolo a Cristo?” Oppure: “Ma il ministro della guerra Peter Hegseth, che benedice la guerra sbagliando anche la citazione, è evangelico?” Si sollecita una nostra opinione o presa di posizione, e che lo si voglia o no, il nostro nome di cristiani evangelici che raramente ha occupato spazi importanti sui titoli di giornale, da qualche mese a questa parte è salito alla ribalta portandoci una notorietà che è quantomeno imbarazzante.

Ovviamente la domanda posta non può avere una risposta univoca quale si aspetterebbero gli amici, i colleghi o conoscenti che ce la rivolgono: l’italiano medio è abituato a concepire il fenomeno chiesa come una struttura che ha a capo qualcuno che parla a nome di tutti, pertanto si aspetta che gli evangelici esprimano una voce comune per approvare o condannare l’operato dei pastori dello studio ovale.

Senza dubbio, sotto il nome di cristiani evangelici si annovera una galassia di comunità e di chiese talvolta anche molto diverse, per cui è impossibile rispondere all’unisono. Tuttavia è forse un po’ troppo facile sottrarsi alla domanda e affermare semplicemente che non riconosciamo i personaggi citati come facenti parte della nostra chiesa. È necessario dire qualcosa di più profondo, perché in fondo questo nome, o etichetta che abbiamo, avrà pure dei contenuti, altrimenti potremmo chiamarci diversamente. E dei contenuti non propriamente neutri visto che il nome ha la pretesa di essere espressione del vangelo. La domanda da porsi è dunque: perché certi episodi accadono da parte di persone che si presentano come cristiani evangelici? Perché questi riscuotono il plauso di alcune chiese evangeliche e l’indignazione di altre? In parole simili: perché ad alcuni evangelici piace Trump e la sua amministrazione?

Una prima risposta possibile consiste nel considerare che dietro il bellissimo nome di “vangelo”, cioè “buona notizia”, giace una molteplicità di significati, di valori, e di comportamenti. Indubbiamente c’è un nucleo chiaro, che potremmo definire come parola di grazia che Dio rivolge all’uomo, annunciandogli una salvezza gratuita, a prescindere dai suoi meriti e in virtù della morte in croce di Gesù. A questa offerta gratuita si deve una risposta grata che comporta l’osservanza gioiosa di una serie di insegnamenti. Come l’amore conseguente per gli altri uomini ugualmente amati da Dio e la loro eguaglianza; l’attenzione per i più deboli; la ricerca di un’etica rigorosa improntata ai comandamenti biblici che riguardano molte sfere della realtà…

Purtroppo, un errore frequente è quello di privilegiare alcune sfere a scapito di altre.

Un esempio potrebbe essere il peso particolare dato all’etica sessuale, in buona parte delle chiese che considerano la Bibbia parola di Dio ispirata e regola di fede. La relativizzazione della tradizionale polarità maschio/femmina, esplosa in una serie di identità di genere fluide, ha sicuramente lasciato perplessi molti cristiani evangelici. Di fronte a diversi eccessi che hanno visto l’approvazione di leggi atte a favorire il cambio di genere da parte di adolescenti, molti evangelici hanno salutato con gioia un Donald Trump che nel primo giorno del suo governo, nel gennaio 2025, affermava: “There are only two genders: male and female![2]” Potremmo aggiungere temi come l’aborto, la libertà religiosa e simili che alcuni evangelici hanno ritenuto essere trattati in modo inadeguato dalla sinistra americana. Se questo serve a spiegare la simpatia che alcuni hanno per Trump, in cui non vedono un santo e neppure un credente, ma un buono strumento per combattere cause giuste, questo approccio lascia un enorme problema aperto: cosa si fa di tutti gli altri valori del vangelo?

I toni sistematicamente aggressivi, le minacce di distruzione di intere civiltà, l’omicidio deliberato da parte della milizia anti-immigrazione dell’ICE, gli insulti a chiunque la pensi diversamente, devono fare prendere atto a chi vede in Trump un operatore di cause giuste, che queste sono nettamente minoritarie, e vanno a scapito del resto del messaggio evangelico. Come ha giustamente sostenuto Sergio Cortese “il Vangelo viene ridotto a un elenco di valori isolati, separati dallo stile di vita, dal linguaggio, dalla relazione con il povero, lo straniero e il nemico. È una fede frammentata, dove l’efficacia politica conta più della testimonianza.”[3] Potremmo quindi dire che, a nostro modo di vedere, gli evangelici a sostegno di Trump hanno selezionato un set molto limitato di valori evangelici in nome dei quali accettano atteggiamenti violenti e spregiudicati, perdendo il cuore del vangelo, che fa piuttosto dell’accettazione dello straniero, dell’escluso e del debole un punto fondamentale.

Una seconda risposta possibile riguarda l’interpretazione. Pare evidente che in diverse chiese evangeliche ci sia una problematica confusione tra regno di Dio e regno degli uomini. È una prerogativa di quel movimento che avanza negli Stati Uniti chiamato “nazionalismo cristiano” che pretende di imporre un’etica cristiana (o presunta tale) allo stato laico, e in questo intento è pronta a denunciare la democrazia, responsabile appunto di un pensiero non-cristiano, wok e simili.  Si può capire che alcuni cristiani siano affascinati dall’idea di vedere riflessi nelle legislazioni del proprio paese certi principi biblici, ma questo pone diversi problemi: ricordiamoci che sono stati proprio gli evangelici a favorire la laicità dello stato, essendo in passato una minoranza perseguitata! Viene da chiedersi dunque se nella mente dei citati evangelici trumpiani sia chiaro che la chiesa ha un suo mandato che consiste nell’annunciare un regno dei cieli che avanza sulla terra, che dà luce e testimonianza, ma che non coincide con nessun governo, con nessun esercito e con nessun magistrato.

Se la Bibbia legittima l’uso della spada del magistrato (Rm 13), lo fa non in senso assoluto per legittimare qualsiasi azione da parte di chi è al potere, ma solo in quanto “fa il bene dei cittadini” (v.4)[4]. Si presume che Paolo reputi che un certo ordine all’interno di uno stato ci debba essere, ma non legittima mai in sé l’esercizio della forza né lo fa derivare dalla volontà di Dio. Basti pensare, per citare altre voci all’interno del Nuovo Testamento, che il regno vigente al suo tempo era l’impero romano, e la rappresentazione fatta da un libro come l’Apocalisse di questo stesso impero non è propriamente elogiativa… Gesù ha ricordato che “il suo regno non è di questo mondo” (Gv 18:36); Paolo, parlando di armi come allegoria di una guerra spirituale, ha precisato che “il nostro combattimento non è contro carne e sangue” (Ef 6:12). Chiedere allo stato di usare armi o leggi coercitive per imporre presunti valori cristiani significa confondere il ruolo di testimoni con quello di incursori, tradendo il senso del regno e compromettendone la natura.

Un terzo tentativo di risposta possibile riguarda la simpatia nutrita da diversi cristiani evangelici per il messianismo sionista, che ha visto nella nascita dello stato di Israele e nelle sue successive azioni una sorta di miracolo divino. Si tratta di un atteggiamento piuttosto vecchio, che sembra risalire già al XVII secolo (vedi il testo di Thomas Brightman, Shall they return to Jerusalm again, del 1615, puritano che 200 anni prima della nascita del sionismo auspica il ritorno letterale degli ebrei in Palestina come preludio per il ritorno di Cristo; e anche I.H. Murray, The Puritan Hope. Revival and Intepretation of Prophecy, Banner of Truth, 1971, in cui si fa risalire questa aspettativa addirittura all’epoca di Calvino, nel 1500 e in particolare all’epoca delle rivoluzioni inglesi, 1600).  Questa simpatia si è spesso tradotta in legittimazione di qualsiasi azione militare intrapresa da Israele, e in una confusione deliberata tra i termini di anti-sionismo e anti-semitismo, che vede accusare di questo crimine chiunque contesti l’operato della Gerusalemme terrestre.

Si tratta di un argomento molto ampio che travalica i limiti di questo breve articolo, ma ritengo si tratti anche qui di un problema di natura interpretativa. Secondo molti evangelici, anche se non tutti, soprattutto non tutti schierati a difesa delle politiche dei governi israeliani, la lettura della lettera di Paolo ai Galati è molto esplicita nell’affermare che il tempo della Gerusalemme terrena è ampiamente concluso e che non deve essere questa a orientare il pensiero di chi ha abbracciato Cristo (Gal 4: 25-26). Rincara la dose l’autore dell’epistola agli Ebrei considerando la Gerusalemme terrena come appartenente alle “cose scosse”, preparatorie per il regno che non può essere scosso. (Ebr 12: 27-28). Ciò non significa affatto negare a Israele il diritto ad esistere, o denigrarlo in quanto realtà passata, ma esclude ogni argomentazione teologica a sostegno della politica dei suoi governi che si traducono in disprezzo della popolazione palestinese; esclude inoltre un appoggio incondizionato a politiche che con l’attuale governo Netanyahu hanno sfiorato il genocidio e istituito leggi discriminatorie (vedi legge 18/07/2018 o legge del 29/3/2026).  La presente guerra sferrata contro l’Iran ha sicuramente risvolti oscuri, sicuramente legati al ruolo dell’Iran nel sostegno ai proxy anti–israeliani, probabilmente legati a minacce personali e trame segrete che soggiacciono alle dichiarazioni officiali. Si adagia tuttavia su un consenso preparato teologicamente che tradisce il senso del nuovo testamento.

Ci sarebbero sicuramente altri elementi da prendere in considerazione. Una domanda che rimane aperta, tra le è altre, è quella che riguarda la profonda trasformazione avvenuta in molte chiese evangeliche e che ha a che fare con le diverse tradizioni teologiche presenti all’interno dell’evangelismo americano. In genere sotto accusa è il fondamentalismo di inizio ‘900 (Paolo Naso, Dio benedica l’America. Il fondamentalismo cristiano dai creazionisti a Donald Trump, Claudiana, 2026. Non abbiamo letto il testo ma gli estratti e il titolo ci sembrano andare in questa direzione). Quel fondamentalismo era una reazione teologica al modernismo della teologia liberale che si espresse in raffinate difese apologetiche, tutte condensate nella pubblicazione dei famosi Fundamentals. Quel fondamentalismo si evolse successivamente con l’affermarsi di una teologia fortemente spiritualista, che spingeva ad una “fuga dal mondo” per concentrarsi sulla salvezza e la moralità personale, nonostante il Mondo in fiamme (dal titolo del libro di Billy Graham che sicuramente ne era l’anima più rappresentativa). Un evangelismo tutto votato all’evangelizzazione per preparare i nati di nuovo al rapimento che avrebbe preceduto il ritorno di Cristo affinché nessuno fosse lasciato dietro (Left Behind). Un evangelismo dunque che sebbene maggioritario nell’alveo della parte conservatrice dell’elettorato americano era a tratti addirittura a–politico. Tanto era forte l’accento spiritualista che dagli anni ’60 in poi si sentì il bisogno da parte di altri settori dell’evangelismo di richiamare l’attenzione sull’impegno nel mondo, e nella politica, giungendo a forme di distinguo dal fondamentalismo. Si consolidò la distinzione tra “fondamentalismo” ed “evangelicalismo” (vedi la rivista Studi di Teologia, Nuova Serie, 1990/2, n. 4, Fondamentalisti ed evangelici). È a questo punto che assunsero un’importanza funzionale a un nuovo impegno in tutte le “sfere” della società correnti teologiche che si rivelavano anche apparentemente efficaci nel contrasto alla crescita dell’agenda woke. Una di queste correnti è stata soprattutto il neocalvinismo olandese (il pensiero di A. Kuyper soprattutto, l’autore della famosa frase: “There is not a square inch in the whole domain of our human existence over which Christ, who is Sovereign over all, does not cry, Mine!”[5])

Queste correnti teologiche, e il neocalvinismo soprattutto nelle versioni popolari, ha fornito una delle piattaforme per quello a cui si assiste oggi: un’invasione del mondo e della politica con tendenze teologiche quali il dominionismo e simili. Sembra quasi che chi si è concentrato solo sulla dimensione privata della fede, divenga facile preda di chi prospetta di tradurre in agenda culturale, sociale e politica le istanze del combattimento spirituale, senza mediazione alcuna… Ma è una risposta incompleta. Si tratta nel nostro caso di un rapido abbozzo di tendenze storiche, sociali e teologiche che andrebbero sicuramente approfondite.

Quale risposta dare quindi a chi chiede se i personaggi menzionati, spesso molto discussi e lontani dal reale mondo evangelico, siano o meno evangelici?

Direi che è una domanda da rivolgere ai personaggi stessi, ricordando loro profeticamente che il vangelo in cui ci identifichiamo è ben lontano dalle loro pratiche. Paolo ci esorta a non recepire un altro vangelo (Gal 1:8). Con simili atteggiamenti si identificano come evangelici altri…

Di Stefano Molino segnaliamo il suo libro:

Camminare sull’acqua. Una fede solida in un mondo liquido, Edizioni GBU, 2024.

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[1] Stefano Molino insegna Lingua e Cultura francese in un Liceo di Lucca. L’articolo, che è stato integrato da alcune note di Giacomo Carlo Di Gaetano, è il frutto di uno scambio di opinioni tra tutti i collaboratori del DiRS–GBU. Esso non esprime una posizione ufficiale né tanto meno è la voce del GBU, missione interessata piuttosto alla condivisione del Vangelo da studente a studente ma, come nella tradizione del Dipartimento, vuole fornire materiale per continuare a riflettere e misurare la rilevanza del messaggio cristiano all’interno del mondo contemporaneo (duplice ascolto!).

[2]      Ci sono solo due generi: maschio e femmina!

[3] (https://www.lavocedelmeridione.com/2026/01/28/intervento-2/)

[4]      Utile a questo riguardo l’aricolo: https://ift.tt/OPj617K

[5] Non c’è un solo centimetro quadrato della nostra esistenza terrena sul quale Cristo, che è il Sovrano assoluto, non affermi: “è mio”.

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Agostino: la riflessione teologica sulla “guerra giusta”

di Massimo Rubboli

Il testo è estratto dal volume dell’autore
I cristiani, la violenza e ele armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU 

Il volume sarà presentato all’Università di Palermo il 28 Aprile (clicca e vedi locandina)
Sullo stesso tema si veda, dell’autore, anche l’articolo: Oltre Agostino: la sfida di Leone XIV alla dottrina della guerra giusta,

Se Ambrogio aveva compiuto un passo significativo nel modificare la tradizione giuridica romana relativa alla guerra, introducendo alcuni elementi cristiani, con Agostino d’Ippona (c. 354-430) si arrivò ad una ulteriore concettualizzazione della dottrina della guerra giusta31.
Con Agostino si verificò un cambiamento strutturale rispetto a Cicerone perché, nel tentativo di giustificare la presenza della guerra nella “città terrena”32, dove la pace è sempre incerta, chiamò in causa il bellum iustum voluto da Dio “per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica”33, introducendo così la ricerca sulle cause della guerra, prima fra tutte la brama di dominare che domina la città terrena34.

Agostino non affrontò il tema della guerra giusta in una sola opera, ma lo elaborò in diversi scritti (De civitate Dei, 7. 30, 9.12, 19.12.1; Quaestiones in Heptateucum, 6.10; Contra Faustum manicheum, 2.75; Epistola 189.6). Nella sua opera più importante, La città di Dio, scriveva che tutti desiderano la pace, “anche coloro che vogliono la guerra”:

Chiunque in qualsiasi modo considera i fatti umani e il comune sentimento naturale ammette con me questa verità; come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace. Anche quelli che vogliono la guerra non vogliono altro che vincere, desiderano quindi con la guerra raggiungere una pace gloriosa. La vittoria, infatti, non è altro che il soggiogamento di coloro che oppongono resistenza e quando questo si sarà verificato, vi sarà la pace. Dunque, con l’intento della pace si fanno le guerre anche da coloro che si adoperano a esercitare il valore guerresco dirigendo le battaglie. Ne risulta che la pace è il fine auspicabile della guerra. Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace.35

Nella concezione agostiniana della guerra giusta è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti, non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi. Beati i pacificatori – dice il Signore – perché saranno chiamati figli di Dio36.

Come Ambrogio (che lo aveva battezzato nella Pasqua del 387), Agostino considerava lecita la guerra per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa preso ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Seguendo Cicerone, Agostino sottolineava l’importanza che la guerra fosse dichiarata da un’autorità legittima, per riportare la pace. Nel rivolgersi al vescovo manicheo Fausto, usò la risposta di Giovanni Battista ai soldati (Lc. 3:14)37, insieme alla frase di Cristo sul rendere a Cesare “quello che è di Cesare” (Mt. 22:21) per negare che il servizio militare fosse proibito ai cristiani e per ribadire che soltanto l’autorità pubblica poteva usare la forza militare:

Quello che ci interessa è per quali motivi e sotto quali autorità gli uomini intraprendano le guerre. Tuttavia, l’ordine naturale conformato affinché i mortali stiano nella pace esige che l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano eseguire gli ordini di guerra a favore della pace e della salvezza comune.38

Nella prospettiva cristiana di Agostino, la guerra doveva essere l’ultima risorsa e doveva essere limitata ad obiettivi legittimi, come riportare la pace o compiere un atto di giustizia; quindi, erano escluse motivazioni di gloria o di vendetta. Agostino riteneva che “non agiscono ingiustamente coloro che fanno una guerra giusta”39, se sussistono le condizioni che legittimano una guerra (ad esempio, la guerra di rappresaglia causata da violazioni di trattati o occupazione di territori).
Il concetto agostiniano di guerra giusta fu il risultato dell’integrazione, a livello politico-istituzionale, del cristianesimo nell’Impero romano e, a livello sociale e culturale, dei cristiani nella società romana. Il passaggio da religio illicita a componente integrante del mondo romano portò anche a modificare l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della forza militare che, fin dalle origini, era stato condizionato dal contesto storico e geografico più che da premesse ideologiche prestabilite. Si trattò di un’assunzione di responsabilità resa ormai inevitabile dalla partecipazione dei cittadini della civitas Dei alla vita civile e politica della civitas terrena.
Va anche ricordato che, per Agostino, la riflessione sulla violenza e sulla guerra giusta non fu una semplice elaborazione teorica ma riguardò uno degli aspetti più pressanti della sua vita: la difesa dell’ortodossia cristiana dagli attacchi degli eretici.
La sua lunga lotta contro l’eresia iniziò dopo la conversione con la polemica contro il manicheismo, al quale aveva aderito in gioventù, e proseguì con quella contro i donatisti40, che lo portò anche a chiedere l’intervento di Onorio; nel 405, l’imperatore emanò un editto che vietava ai donatisti la possibilità di fare testamento e ricevere donazioni e prevedeva la confisca dei loro beni. La condanna definitiva del donatismo fu sancita dalla conferenza di Cartagine del 411(41).
Agostino si rivolse poi contro gli eretici ispanici seguaci di Priscilliano con Contra Priscillianistas et Origenistas, scritto nel 415 e, pochi anni dopo, contro i marcionisti. La polemica agostiniana contro i pelagiani si articolò in due fasi: la prima, dal 412 al 418, si concluse con un rescritto di Onorio che ingiungeva al prefetto del pretorio di espellere Pelagio e Celestio da Roma42; la seconda riprese nel 420 con Contra Gaudentium Donatistarum episcopum, nel quale riafferma il dovere dell’autorità di punire gli eretici, già affermato nel Contra Cresconium grammaticum donatistam scritto nel 406.
La sua attività contro gli eretici pelagiani continuò con Contra Iulianum pelagianum (421) e si interruppe solo con la morte, nel 440, che gli impedì di portare a termine la sua ultima opera, l’Opus imperfectum contra Iulianum.
Considerata questa intensa attività di istigazione alla persecuzione degli eretici, che fu contrassegnata da fasi cruente, sembra evidente che vada respinto il mito di Agostino apostolo della pace e contrario alla violenza43. In un preciso contesto storico (la lotta all’eresia), Agostino giustificò la liceità della coercizione, anche violenta, per riportare gli eretici alla fede ortodossa, facendo riferimento a passi biblici come il “costringili a entrare” della parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), dove il padrone di casa, per riempire i posti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: “Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare (compelle intrare), affinché la mia casa sia piena”44:

C’è una persecuzione giusta inflitta agli empi dalle chiese di Cristo […]. La Chiesa perséguita per amore […]. Se, in virtù del potere che Dio le ha conferito, la Chiesa forza ad entrare nel suo seno coloro che trova sul suo cammino, essi non si lamentino di essere stati costretti ma considerino dove trovano accoglienza.45

Questa esegesi del versetto del vangelo di Luca, ripresa più volte dallo stesso Agostino, si diffuse nel corso dell’alto Medioevo e fornì la giustificazione biblico-teologica per la persecuzione degli eretici e poi per le crociate. L’interpretazione agostiniana – che sarà utilizzata, fra gli altri, da Tommaso d’Aquino e da Calvino con lo stesso scopo46 – confluì nel cosiddetto Decretum Gratiani, una raccolta di leggi di diritto canonico compilata tra il 1140 e il 1142 dal monaco camaldolese Graziano, sulla quale si strutturò la Chiesa del XII secolo e che restò in vigore fino alla riforma del codice di diritto canonico dell’inizio del Novecento.
Sull’opera di Agostino si fondarono le successive riflessioni in campo etico-giuridico e filosofico-teologico sulla guerra e sull’uso della violenza e delle armi da parte dei cristiani47. Nel corso dei secoli, l’idea di “guerra giusta” è stata oggetto di numerose revisioni, ma l’impianto fondamentale è rimasto sostanzialmente lo stesso; cioè, per essere giusta, una guerra deve rispondere a quattro condizioni: la causa della guerra deve essere giusta, come il ripristino della pace o la punizione di gravi abusi, deve essere motivata da una recta intentio (che, per Agostino, comportava l’amore per il nemico), l’intervento armato deve essere l’ultima risorsa (extrema ratio) e deve essere deciso dall’autorità legittima. Ulteriori criteri, elaborati all’inizio dell’età moderna da autori come Francisco de Vitoria (vedi infra, p. 66), sono quello della proporzionalità tra mezzi (il male della violenza) e fini (il bene della giustizia) e la distinzione tra combattenti e civili, che non devono subire le conseguenze della guerra.

 

NOTE
31. Luciano Cova, “Alle radici della guerra santa. Un itinerario agostiniano”, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di Gilda Manganaro Favaretto, Ed. Università di Trieste, Trieste 2003, pp. 135-179; R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War, in W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Oxford 1983, pp. 1-13.
32. In Agostino, la civitas terrena “non si identifica tout-court con un’istituzione particolare quale, ad esempio, l’Impero romano, ma è costituita da quella società degli empi che nasce e si sviluppa parallelamente alla città dei giusti, dalla creazione del mondo fino alla sua fine e che vive intersecandosi e mescolandosi ad essa nel tempo e nello spazio” [Francesca Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, “Politica antica”, 1 (2014), pp. 73-105 (p. 76)].
33. Antonello Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Giuffré, Milano 2003, p. 11. Cfr. Antonello Calore, “Agostino e la teoria della ‘guerra giusta’ (A proposito di Qu. 6,10)”, in Aldo Andrea Cassi (a
cura di), Guerra e diritto. Il problema della guerra nell’esperienza giuridica occidentale tra medioevo ed età contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 13-24.
34. Aurelio Agostino, La città di Dio, 1, praef. (“dominandi libido dominatur”). Agostino usa la libido dominandi, concetto derivato da Sallustio, insieme al desiderio di gloria e di lode come chiavi di lettura delle
guerre condotte per dominare altri popoli (de imperio), all’origine dell’espansione di Roma.
35. S. Aurelii Augustini, De civitate Dei contra Paganos, 19.12.1: “Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quando quidem et ipsi, qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria nisi subiectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam, qui virtutem bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit; nemo autem bellum pacificando” [https://ift.tt/g9WYQ2M (consultato il 17/2/2022)]. Per le citazioni di Agostino in italiano, seguo la traduzione disponibile sul sito Augustinus Hipponensis (https://ift.tt/BEOY1Wa).
36. S. Aurelii Augustini, Epistola 189.6: “Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas: Beati enim pacifici, ait Dominus, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur” [https://ift.tt/kBmVx3Q lettera_194_testo.htm (consultato il 17/2/2022)]. Sul rapporto tra la guerra e la pace in Agostino, vedi Joachim Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 e Sergio Cotta, “Guerra e pace nella filosofia di S. Agostino”, in L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale Bari (28-30 ottobre 1986), a cura di M. Fabris, Bari 1988, pp. 119-140; nella letteratura più recente, Giuseppe Goisis, “La guerra, la pace e la città di Dio. Alcune osservazioni sul XIX libro del De civitate Dei”, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di Luigi Perissinotto, Carocci, Roma 2000, pp. 159-184; Elena Cavalcanti, La cosiddetta “guerra giusta” nel De Civitate Dei di Agostino, in “Cristianesimo nella storia”, 25 (2004), pp. 25-57.
37. Anche al conte Bonifacio, preoccupato che “non possa piacere a Dio chiunque faccia il soldato tra le armi destinate alla guerra”, Agostino risponderà facendo riferimento al passo di Luca: “ai soldati che gli
avevano chiesto che cosa dovessero fare, il santo precursore del Signore […] non proibì di fare il soldato” [“Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. […] quaesiisent ab eo quid facerent […]. Nn eos utique sub armis militare prohibuit”, Agostino, Epistola 189, 4; https://ift.tt/8Cnq2Dm (consultato il 17/2/2022)].
38. S. Aurelii Augustini, Contra Faustum Manichaeum, 22.75: “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi” [https://ift.tt/W4LKcDF (consultato il 17/2/2022)]. Cfr. la lettera a Marcellino (Epist., 138,15).
39. S. Aurelii Augustini, Questionum in Heptateuchum libri septem, 6.10: “[…] hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt” [https://ift.tt/gyeaRA2 (consultato il 17/2/2022)].
40. Sul donatismo, vedi Rinaldi, op. cit, pp. 669-672.
41. Ibid., p. 427.
42. Ibid., pp. 830-1, 834-5.
43. Vedi, ad es., Michele Pellegrino, Ecumenismo segno di unità e di pace tra le chiese per il mondo, “Humanitas”, 25, 1-2 (1970), pp. 173-199; Stanislaw Budzig, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1988.
44. “Putas neminem debere cogi ad justitiam, cum legas patremfamilias dixisse servis: Quoscumque inveneritis cogite intrare”, Augustinus, Epist. 93, 2, 5, PL 33, 323. La Vulgata usa il verbo ‘compellere’ invece di ‘cogere’.
45. Agostino, Lettera a Bonifacio [417] (Epist. 185, PL 792-815). Cfr. Epist. 95 e 183.
47. Sulla ricezione del pensiero agostiniano sulla guerra giusta nel medioevo, oltre al saggio di Merio Scattola già citato, vedi Karl-Heinz Ziegler, Zum ‘gerechten Krieg’ im späteren Mittelalter und in der Frühen Neuzeit – vom Decretum Gratiani bis zu Hugo Grotius, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung”, 122 (2005), pp. 177-195.

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Ricordando Teodorico Pietrocola Rossetti. Su un convegno a Vasto

Sabato 14 marzo, nel pomeriggio, si è tenuto a Vasto, città natale di Teodorico Pietrocola Rossetti, un convegno di studi dedicato all’evangelico italiano, tra i fondatori in Italia delle Assemblee dei Fratelli ed anche patriota e letterato. 

Il Convegno è stato organizzato dal Centro Studi Rossettiano di Vasto, insieme al Comune, alle comunità evangeliche della zona, e ha visto la partecipazione di studiosi italiani specialisti della materia. La riunione si è tenuta nella suggestiva cornice del Teatro Rossetti di Vasto, recentemente restituito alla cittadinanza dopo un restauro e che mostra anche l’interesse della cittadina per i suoi illustri intellettuali, tenendo conto che il teatro era gremito di ascoltatori che non provenivano solo dal mondo evangelico. 

Dopo i saluti istituzionali e l’intervento introduttivo del prof. Gianni Oliva, che ha anche ricordato come sia stata importante la predicazione del Vangelo nella zona dell’Alto Sangro, di cui Vasto è la cittadina più illustre e importante, la parola è passata a Massimo Rubboli , che ha introdotto l’argomento, parlando della figura di T.P. Rossetti e inserendola nella cornice della predicazione evangelica in Italia durante il Risorgimento. Pur facendo riferimento, come doveroso, ai lavori di Giorgio Spini sull’argomento, ha ricordato che lo stesso Spini non avesse compreso appieno la figura di Rossetti. Sono stati infatti gli studi di Maselli, dedicati alla storia della Chiesa dei Fratelli in Italia, e la fondamentale biografia di Daisy Ronco che hanno rivalutato la figura e l’hanno collocata nella giusta dimensione di un dissenter che, insieme al conte Guicciardini, da cui fu influenzato, ha cercato di predicare il Vangelo e di fondare una chiesa evangelica “tipicamente” italiana. 

Il Convegno ha avuto come sua prima relazione quella di Eugenio Biagini che insegna all’Università di Cambridge e che è oggi uno dei massimi esperti di storia del protestantesimo congregazionalista. Dopo aver ribadito la collocazione di Rossetti, averne narrato alcune delle vicende che lo portarono in Inghilterra da suo cugino (Gabriele) di cui prenderà il cognome, si è soffermato su uno scritto che scrisse dopo l’unità d’Italia e si intitola La religione di Stato. In questo vero e proprio pamphlet l’A., come ha mostrato Biagini, da una parte ha cercato di mostrare quale fosse l’idea che aveva di religione che non doveva essere compromessa dal rapporto con lo Stato, dall’altra, attraverso uno studio storico, dimostrava come proprio il compromesso con lo Stato avesse in parte corrotto il messaggio cristiano. Rossetti in questo trattato appare essere debitore sia della tradizione svizzera proveniente da Vinet che aveva propugnato il motto della separazione tra chiese e stato nella Svizzera francese, ma anche della tradizione anglosassone americana che propugnava sin dalla fondazione degli Stati Uniti una tale idea. 

Le due relazioni centrali del Convegno hanno invece spaziato sull’impegno letterario di Rossetti. Il predicatore italiano, infatti, aveva iniziato i suoi studi universitari (mai terminati perché coinvolto nei moti risorgimentali). Filippo Falcone da anglista ha discusso delle traduzioni fatte da Rossetti, in particolare quella di Alice nel paese delle meraviglie di L. Carroll e quella del Mercato dei Goblin della cugina Cristina. Rossetti che, durante il suo ministerio, fu anche educatore, non solo nella scuola, ma pensando che per avere un’Italia evangelica, bisognasse istruirla, scelse di tradurre questi due libri di letteratura per l’infanzia (intendendoli in quella maniera) proprio a scopo educativo e riteneva che i racconti di fantasia potessero attrarre i bambini ad un interesse anche di fede, stimolando l’immaginario. Le traduzioni di Rossetti erano sempre piuttosto enfatiche anche per l’epoca, ma anche leggendo i suoi scritti e la sua innologia lo possiamo ben comprendere. Sempre sull’opera letteraria si è soffermato anche il prof. Mario Cimini, dell’Università G. D’Annunzio che è stato, tra l’altro, il curatore della pubblicazione della monografia che Teodorico aveva dedicata allo zio Gabriele. G. Rossetti era stato anche lui un intellettuale mazziniano che era dovuto scappare in Inghilterra dove insegnò italiano al King’s College e fu autore di una celebre interpretazione della Commedia, poi confutata dagli studi successivi, ma che ebbe un certo successo. La biografia su Gabriele mostra tutta l’ammirazione che il giovane predicatore evangelico aveva per lo zio con qualche cruccio per la non conversione a Cristo (che, per altri, in realtà avenne) e mostra anche il talento letterario dello stesso Autore. 

Le relazioni si sono concluse con quella di Giacomo Carlo di Gaetano che si è soffermato su un quaderno ritrovato in Casa Rossetti a Spinetta Marengo e che contiene una ampia recensione della Vita di Gesù di E. Renan. Renan era un autore di successo e precedeva, per certi versi, la fase modernista della teologia cattolica. Rossetti qui si dimostra attento lettore di questo testo, dimostrando le sue doti teologiche ed anche il suo acume nel comprendere (e nel non essere d’accordo) con le conclusioni dello studioso francese, dimostrando di saper entrare con competenza nel dibattito teologico a lui coevo, benché non abbia mai scritto una teologia. 

Il Convegno è stato concluso dal concerto della corale delle Assemblee di Chieti e Manfredonia che hanno cantato alcuni degli inni composti (o tradotti) da Rossetti e che sono entrati a far parte per diversi decenni della tradizione evangelica italiana.  

La serata di studi e canti è servita a ribadire una questione importante che, negli ultimi decenni, il mondo evangelico italiano ha testo a perdere. Benché il nostro mondo sia stato minoritario, abbia sempre avuto influenze estere, ha anche cercato di costruire un proprio percorso autonomo che adattasse (non modificasse) e contestualizzasse il messaggio del Vangelo (che in Rossetti è sempre centrale) alla situazione storica e politica peculiare dalla nostra Nazione. Riflettere su Rossetti o su altri autori serve proprio a ribadire questo: l’esistenza, seppur in forma minoritaria, di un mondo evangelico italiano che merita di essere ricordato, studiato e, perché no, cantato. 

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Comunicare, fede, sapere e pensiero post-metafisico. Ricordando Jürgen Habermas.

Lo scorso sabato la casa editrice Suhrkamp ha comunicato che il filosofo Jurgen Habermas, all’età di 96 anni, è venuto a mancare. 

Con lui muore l’ultimo esponente vivente della cosiddetta Scuola di Francoforte, un movimento filosofico che ha cercato di applicare la filosofia di Marx alla società del XX secolo. I pensatori di questa scuola sono stati molto influenti ed hanno ispirato (direttamente o indirettamente) anche diversi movimenti come quello studentesco degli anni 1960 o le attuali teorie critiche sulla razza.  

Habermas però ha fatto un percorso che, partendo dai suoi principali maestri (Adorno ed Horkheimer) si è spostato su posizioni politiche più moderate ed ha praticamente del tutto abbandonato le analisi sociologiche, diventando un filosofo “puro”.  

Difficile sarà comprendere quale sarà la sua influenza nel pensiero occidentale: oggi però possiamo dire che è stato un pensatore che ha toccato molteplici aspetti del pensiero non ultimo, soprattutto negli ultimi anni, il rapporto della razionalità occidentale con la fede.  

Ho avuto l’onore di poter sentire Habermas in una conferenza nel 1992 a Bari. Si trattava di una circostanza particolare: eravamo nel pieno del conflitto balcanico e il filosofo tedesco decise di tenere un discorso celebrando esattamente duecento anni dopo lo scritto kantiano Per la pace perpetua. Proprio in quegli anni, infatti, egli stava superando il marxismo per riavvicinarsi al pensiero illuminista alla ricerca di una razionalità che potesse rafforzare la democrazia ed il pluralismo. La riproposizione della lettura del testo kantiano in un periodo di guerra, serviva a ribadire che la mediazione razionale tra gli uomini è l’unica via per cercare una mediazione. 

Dopo, infatti, i suoi scritti che avevano studiato l’opinione pubblica nel capitalismo maturo ed il rapporto tra la cultura e l’interesse economico (che avevano una chiara impostazione di tipo marxista), dopo la crisi del mondo dell’Europa orientale e acquisendo chiaramente l’idea di come il marxismo fosse in parte superato come strategia di tipo politico, Habermas aveva iniziato ad riesaminare il pensiero occidentale per trovare altre vie di mediazione sociale e politica per poter avere una società, pacifica, equa e giusta.  

Sono questi gli anni in cui scrive due opere che, a mio parere, rimangono fondamentali nel suo pensiero: Teoria dell’agire comunicativo, un poderoso saggio del 1981 pubblicato in italiano in due volumi e Il pensiero post-metafisico, pubblicato una decina di anni dopo.  

Il primo saggio è quello che potremo dire della svolta; frutto di un dibattito che erano iniziato nella Germania Ovest in quegli anni (e che aveva visto coinvolti altri pensatori come Apel ed altri), cercava di mostrare come una moderna democrazia, per poter vivere e per poter funzionare al meglio, doveva scaturire da un dibattitto in cui il discorso che si faceva ponesse tutte le componenti sullo stesso piano e sentisse tutte le diverse voci plurali che potessero arrivare sino ad un accordo. Tale dibattito doveva essere fatto nel rispetto reciproco e nell’ascolto delle altre posizioni, quando venivano motivate da giudizi razionali. Si tratta di un’ipotesi di filosofia politica che teneva conto della pluralità della società in cui si viveva ed anche della possibilità che un discorso che mettesse in comune e condividesse le idee potesse portare ad una vita migliore. A partire da questa opera complessa Habermas, proprio sulla scia di quello che facevano i filosofi illuministi, inzierà a scrivere anche testi divulgativi, soprattutto di filosofia politica o di filosofia militante (si occuperà anche di bioetica in questi anni), cercando di mostrare come i filosofi possano giocare un ruolo pubblico e possono dare un contributo alla società nel campo del dialogo politico. 

Se l’analisi sociale e la filosofia giuridico-politica sono rimasti i campi preminenti del pensiero habermasiano, negli ultimi decenni ha guardato con sempre più interesse alla storia del pensiero occidentale. Il filosofo francofortese era profondamente convinto di trovarsi in un’orizzonte post-metafisico della filosofia, ovvero in un’orizzonte dove lo scopo della filosofia non era più la risposta alle grandi idee (quella di Dio o di anima per esempio), ma quello di dare consigli pratici sulla vita sociale in questa. Come per molti altri pensatori, quanto detto da Kant sulla metafisica (ovvero l’inconoscibilità di Dio e la non possibilità di provare razionalmente l’immortalità dell’anima) per Habermas avevano disegnato in maniera perentoria il panorama filosofico del pensiero occidentale dopo il XVIII secolo. Colui che era partito da maestri che criticavano la razionalità illuminista, si trovava adesso ad esaltarla ed a pensare che fosse l’unica via praticabile dall’umanità.  

Questa idea che il pensiero filosofico non potesse più occuparsi da questioni metafisiche lo “liberava” anche dal respingere questioni squisitamente religiose. Proprio agli inizi del XXI secolo, infatti, H. inizia a dialogare con il mondo della fede che gli era stato quasi totalmente estraneo sino a quel momento.  

Agli inizi di questo secolo pubblica alcuni interessanti saggi che confluiscono nel volume Tra fede e sapere. L’interesse di Habermas per il mondo della fede non è quello di una conversione al cristianesimo, quanto quello di ritenere la sfera della fede degna del discorso pubblico ed in particolare il cristianesimo come uno dei protagonisti del pensiero occidentale. Habermas si rende conto che il processo di secolarizzazione non ha portato alla scomparsa della fede e, pertanto, ritiene che esso faccia parte della sfera pubblica e debba essere presente nel dialogo sociale e politico che serve a rendere democratica una società. Durante questo periodo il filosofo tedesco dialogherà con intellettuali soprattutto di sfera cattolica piuttosto che protestante anche se, ritiene, che il protestantesimo sia stato fondamentale per il pensiero moderno. Scrive delle pagine su Lutero di estremo interesse che collegano il riformatore tedesco alla modernità ed al kantismo che viene visto come il maggiore punto di riferimento del pensiero moderno.  

Il percorso habermasiano di ridegnificazione della fede (soprattutto nella variante cristiana cattolica e protestante) si conclude con l’ultima sua grande opera intitolata Anche una storia della filosofia (la traduzione italiana ha tolto l’anche rischiando di equivocare il significato dell’opera) in cui, sin dall’inizio, si afferma come nel pensiero occidentale la “costellazione” del cristianesimo giochi un ruolo fondante e fondamentale. 

Questo ritorno al campo della fede può far riflettere il credente e capire come si possa entrare in dialogo con una filosofia come quella habermasiana che afferma che lo spazio sociale e cutlturale del cristianesimo e della fede, anche da un punto di vista dell’uso di una ragione diversa da quella scientifica, sia fondamentale. La lettura dei testi habermasiani, sebbene non sempre facile, diventa quindi fondamentale in un’epoca come la nostra dove il termine post risulta essere prevalente. 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Uno sguardo al referendum costituzionale da evangelico

Fra un paio di settimane tutti coloro che hanno diritto di voto in Italia saranno chiamati a votare per un referendum costituzionale che mira a modificare alcune caratteristiche del potere giudiziario in Italia. Le righe che qui scriveremo non servono a dire come bisogna votare, ma servono soprattutto a comprendere per cosa si sta andando a votare e che ruolo può avere la nostra fede in questo voto. Farò queste osservazioni cercando di prendere le parti del normale cittadino, pur rendendomi conto che il quesito può non essere chiaro e non essere di facile interpretazione. 

Una prima cosa va detta: si tratta di un referendum costituzionale, quindi, al contrario dei referendum abrogativi previsti dal nostro dettato costituzionale e che sono quelli che sono stati proposti dalla metà degli anni Settanta (i più famosi sono stati quelli sul divorzio e quelli sull’aborto), qui non bisogna raggiungere il quorum della metà più uno dei votanti per avere un risultato valido. Pertanto, anche se andasse una minoranza di cittadini a votare, l’esito sarebbe comunque valido. 

Questa possibilità (non saremo qui a discutere dell’opportunità del dettato costituzionale a tal proposito in Italia) è uno di quelle date al popolo quando il potere legislativo (ovvero il Parlamento) non trova un’ampia maggioranza, dopo ampia discussione, su come modificare la Costituzione. Per questo motivo il nostro essere evangelici in un caso come questo dovrebbe portarci ad un obbligo “morale” di andare a votare, per esprimere il nostro parere e per obbedire al patto costituzionale della nazione di cui siamo cittadini, sino a quando questo mandato non sia fatto con pressione o con obbligo (ed è il caso che prendiamo oggi in esame). Il caso della consultazione elettorale in questione non compromette alcuna nostra libertà e quindi il nostro dovere di cittadini dovrebbe avere la prevalenza. 

La seconda questione è per cosa si vada a votare. Il referendum modifica alcuni articoli della Costituzione per ottenere i seguenti risultati: a. separare in maniera definitiva le carriere dei magistrati inquirenti (i procuratori) da quelli giudicanti (i giudici); istituire per questo motivo un doppio Consiglio superiore della magistratura legato alla separazione delle carriere; c. questo organi di autogoverno sarà deciso non più tramite elezione, ma per sorteggio, seguendo dei criteri che saranno chiariti meglio dai decreti attuativi; d. la nascita di un nuovo organismo che si chiama consiglio disciplinare e che dovrà occuparsi (cosa che sino ad ora ha fatto il CSM) delle questioni disciplinari di coloro che fanno parte della magistratura. 

Come forse alcuni sapranno la magistratura in Italia, e nei paesi che hanno adottato la forma di democrazia rappresentativa la magistratura, che rappresenta il potere giudiziario, ovvero quello di fare giustizia, è un organismo dello Stato che, nel caso italiano, è gestito da funzionari che sono scelti tramite concorso.  

I modelli nei vari stati del mondo che definiamo democratici possono essere i più differenziati e, come in ogni sistema umano, si tratta di sistemi che possono avere dei vantaggi e possono avere degli svantaggi. Sulla scorta del modello napoleonico, quello italiano ha cercato di creare una magistratura indipendente, fuori dal controllo degli altri poteri e che si poteva addirittura porre come “terzo” anche in cause in cui gli organismi statali sono coinvolti. Tutto ciò è stato formulato per far sì che non esista un potere giudiziario al servizio soprattutto del cittadino e non controllato dal potere esecutivo, come accaduto durante il Fascismo. Il sistema, come ogni proposta di tipo umano, non è perfetto, ma il rendere e cercare giustizia sono valori fondamentali ed importanti all’interno del testo biblico: basti vedere quante volte viene usata la parola giustizia in tutte e due le parti del testo biblico e come talvolta il compito profetico servisse anche a rendere giustizia di fronte alle ingiustizie (si pensi all’episodio della vigna di Natot nel ciclo dei racconti del profeta Elia). 

Coloro che hanno proposto il cambiamento (che sono soprattutto esponenti dell’attuale Governo, non a caso la riforma porta il nome del Ministro della Giustizia Nordio) sostengono che questo porterà ad una vera indipendenza della magistratura giudicante da quella inquirente che in Italia ha più potere, che si toglieranno dal Consiglio Superiore della Magistratura le correnti politiche e che si avrà un organismo indipendente per le questioni di tipo disciplinare. 

Chi è contrario al cambiamento proposto ritiene che il progetto sia pasticciato, che non ci siano reali cambiamenti all’interno della divisione delle due carriere in magistratura, che il tutto diventi più macchinoso e che si toglie il diritto di voto e di autoregolamentazione alla Magistratura, impedendo ai magistrati di poter esprimere le proprie preferenze per costituire l’organo di autogoverno del potere giudiziario. 

Queste sono, in maniera riassuntiva e non catastrofica, le ragioni del sì e del no su cui si deve ragionare e su cui ogni credente, in quanto cittadino di questo Stato, ha il dovere di informarsi e di esprimersi.  

Bisogna sgomberare il campo da una serie di idee sensazionalistiche che girano all’interno dei due fronti: a. se vince il sì e passa la riforma Nordio non è l’apocalisse e la fine della democrazia in Italia e l’arrivo di un autoritarismo che non è previsto dalla Riforma; b. Se vince il no non è vero che la magistratura continuerà ad essere guidata da politici di Sinistra e che il CSM sarà un organismo politicizzato, rallentando o facendo processi a destra e a manca ingiustificati. 

Il dibattito deve essere il più possibile sereno ed ognuno è libero di votare secondo coscienza. Da credenti, ovviamente, dobbiamo porci delle domande che vanno ben al di là dell’agone politico. Eccone alcune: il cambiamento servirà effettivamente per il bene dei cittadini? Risolverà alcuni dei problemi della giustizia? Agirà per il bene della comunità in cui viviamo? Comprometterà le nostre libertà? 

Anche oggi, a nostro parere, i problemi della giustizia sono molteplici, ma sappiamo che l’apostolo Paolo aveva un profondo rispetto per i magistrati romani e noi quando andremo a votare dovremo avere lo stesso rispetto e dovremo chiederci se stiamo operando e scegliendo per il bene comune e per una giustizia più efficiente, cose che rientrano sicuramente negli insegnamenti biblici. 

Sono queste le domande che ci dobbiamo porre quando andiamo a votare, cercando, in questo caso, che schierarsi da una parte o dall’altra del fronte non ha importanza per un credente e chiedendosi piuttosto quanto sia opportuno la scelta o quanto io possa essere consapevole ed informato, secondo il nostro senso di responsabilità di quello che succede. 

 

Valerio Bernardi – DIRS GBU 

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Cristianesimo relativistico: un ricordo di Dario Antiseri

A metà della scorsa settimana è venuto a mancare Dario Antiseri, filosofo italiano che si è sempre professato credente e cattolico. 

Antiseri è stato un grande divulgatore della filosofia in Italia, avendo scritto ormai più di quaranta anni fa insieme con Giovanni Reale (che è stato uno dei maggiori esperti del pensiero antico in Italia), un importante manuale di storia della filosofia su cui si sono formati diversi studenti liceali ed anche universitari e di cui la editio maior (quella in più volumi) è opera di consultazione da parte degli studiosi di storia della filosofia.

Il suo credere in Dio è argomento di interesse, perché Antiseri non ha mai messo da parte l’essere un cattolico e allo stesso tempo l’essersi avvicinato a pensatori del mondo occidentale che non potevano essere annoverati tra i credenti ed a scuole filosofiche che, apparentemente, erano maggiormente affiancate all’ateismo che al teismo.

Dopo essersi laureato in Italia, si era avvicinato alla filosofia del mondo anglosassone, in particolare a quella di Popper, di cui si diceva discepolo. Popper è stato un pensatore di assoluta importanza nel XX secolo e ha lavorato essenzialmente in due campi: quello della logica della conoscenza scientifica e quello della filosofia politica. Antiseri ha seguito il maestro occupandosi, dal punto di vista accademico, principalmente di queste due branche della filosofia.

Occuparsi di teoria della conoscenza significa dover trattare il problema della Verità. Il filosofo italiano si professava (in maniera assolutamente originale) un credente relativista. Se a noi il termine relativismo può sembrare contradditorio bisogna però spiegare cosa si intedesse con questo binomio: da una parte si voleva dire che l’essere umano non poteva arrivare da solo a certezze razionali assolute (il suo maestro parlava di una ricerca che non poteva avere mai fine di una verità scientifica sempre in continuo movimento ed evoluzione) e che il piano della fede rimane distinto da quello della razionalità scientifica, non nel senso che non possano concordare, ma che appartengono a sfere di influenza diverse. Non è un caso che i due filosofi credenti, invece, cui ha più dedicato spazio nelle sue opere siano stati Pascal e Kierkegaard, due pensatori che mettevano al primo posto la fede, uno anche valente fisico e matematico, il secondo noto soprattutto per la sua analisi dell’esistenza umana e per la sua profonda fede protestante. 

Queste ispirazioni filosofiche hanno reso quindi Antiseri un cattolico anomalo nel panorama italiano, dove il rapporto e la relazione tra fede e ragione è stata sempre intesa in maniera tradizionale e sulle tracce di un pensiero che si rifà a Tommaso d’Aquino e che è ben descritto e riaffermato nell’enciclica Fides et Ratio.

Un’altra anomalia riguarda le sue idee politiche: mentre in Italia i Cattolici hanno oscillato tra un pensiero “popolare” di sinistra che si avvicinava molto alle idee del socialismo (anche se con un lato meno conflittuale e più umano) ed uno più chiaramente di destra (che propugnava comunque uno statalismo assistenziale e corporativistico), Antiseri si professava liberale, rifacendosi anche in questo caso a due fonti, una che era quella del suo maestro Popper sempre visto come un fautore del pensiero liberale contemporaneo per la sua polemica con il marxismo ed anche con il fascismo. L’eredità liberale però non proveniva solo dal pensiero popperiano, ma anche da quello italiano di stampo risorgimentale, ovvero da quel cattolicesimo liberale di Gioberti che aveva auspicato la nascita di uno stato unitario e che vedeva nella libertà di pensiero, anche senza il controllo della Chiesa, un’importante conquista. Le idee liberali hanno portato Antiseri ad insegnare (assumendo anche la carica di Preside della Facoltà di Scienze Politiche) in uno dei più prestigiosi atenei privati italiani, la Luiss, perfettamente laico e non legato all’istruzione cattolica.

A questo ultimo punto possiamo fare riferimento per parlare della terza caratteristica (dal punto di vista della fede) di questo pensatore: la laicità. Benché cattolico (in un panorama di credo in cui la divisione tra stato e chiese è stata una conquista molto tarda) il filosofo ha sostenuto, in più scritti, che la laicità fosse un valore che nascesse dentro l’alveo del cristianesimo e che non fosse assolutamente dato dalla cultura greca in cui il lato sacro era rimasto sempre fuso con quello politico. La distinzione ben chiara tra affari politici (che concernono lo Stato) ed affari di chiesa era per lui ben chiara e, a nostro parere, continuava a derivare più dalla tradizione anglosassone che da quella della Chiesa.

Proprio per questo era stato definito un cattolico anomalo, e lo si vede anche nel dialogo che ha intessuto con il filosofo G. Vattimo (di cui abbiamo parlato io Giacomo Carlo di Gaetano in Cristianesimi) in cui il cattolico, da un punto di vista teologico e filosofico, sembrava più Vattimo che Antiseri.

Cosa rimaneva del Cattolicesimo in Antiseri? Sicuramente il provenire da una tradizione di studi ancorata a quel mondo (era stato allievo di Rigobello e di Ugo Spirito)  e, nella sua separazione tra affari della Chiesa ed affari politici, lo rendeva un cattolico anomalo che, però, aveva una profonda fiducia nel Magistero e nella gerarchia cattolica e ne riconosceva i dogmi che, per lui, andavano al di là della discussione sulle possibilità della conoscenza umana. Rimaneva assolutamente convinto che l’opzione di un pensiero liberale fosse la migliore per un cattolicesimo militante, al contrario di quello che normalmente si pensa.

Cosa rimane a noi evangelici del suo pensiero? La prima costatazione è quella che Antiseri rappresenta una della possibili forme che può assumere il Cattolicesimo in Italia e nel mondo occidentale. Cercare di catalogare il cattolicesimo in una sola variante appare difficile: il cattolicesimo liberale fa parte (anche se in maniera minoritaria) della nostra tradizione italiana. La seconda è quella del rapporto tra Verità di Dio e verità degli uomini: Antiseri insegna che l’essere umano non può raggiungere verità assolute e quindi può essere relativista soprattutto nel campo del riconoscimento dei limiti della propria conoscenza, un qualcosa sicuramente su cui rifletttere. In ultimo, i suoi scritti sulla laicità vanno letti con attenzione perché ricordano come questa idea sia nata nel mondo cristiano e non abbia nulla a che fare con il laicismo, oggi in voga e su cui proprio gli evangelici in questo periodo dovrebbero iniziare a riflettere con più attenzione.

 

Valerio Bernardi – Dirs Gbu

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John Milton e la democrazia di Cristo (II)

Una forma di tirannia esterna si era presentata una volta di più nei primi anni delle guerre civili inglesi (1642-46 / 1648-49) nella veste di censura e limitazioni alla libertà di parola e stampa. La libertà di coscienza e di parola non deriva dall’idea che la verità non esista, ma che sia soltanto un costrutto soggettivo. Per Milton la verità esiste eccome, ma è soltanto nella libertà che l’uomo può conoscerla, o meglio, soltanto nella libertà l’uomo può essere da essa conosciuto. 

Il portato delle argomentazioni di John Milton nell’Areopagitica depone contro la dogmatizzazione della verità e la censura della falsità. Se la libertà cristiana ha reso il cristiano libero di discernere la verità e sceglierla tra le false alternative, il confronto con queste ultime che la libertà cristiana consente e cui invita favorisce la manifestazione di una virtù autentica e la fortificazione interiore del cristiano nella scelta della verità. Non solo ma, come John Goodwin stesso sostiene,1 il libero confronto tra le verità contribuisce a una comprensione sempre più piena e reale della verità.2 

Roger Williams a sua volta sostiene che l’atteggiamento di coloro che nelle due camere altro non accettano che sentire ciò che loro aggrada rende “raramente possibile che qualunque altra Luce […] risplenda sulle Anime di voi Onorevoli, quantunque mai tanto soave, tanto necessaria, e benché venga da Dio, dal Cielo”.3 La paura, la coercizione e la mancanza di conoscenza e confronto non fanno che pervertire, soffocare o intorpidire la verità. La libertà rinvigorisce la ragione e le consente di far affiorare la verità. Una volta di più, la qualità paradigmatica del pensiero di Dietrich Bonhoeffer si dimostra pregnante nelle parole: “La verità nasce unicamente dalla libertà”.4 

In definitiva, la lezione della libertà cristiana in Areopagitica è che “la verità non è proprietà di alcuna forma esterna, neppure di una forma che proclami quella stessa verità”.5 La verità non ha bisogno dell’aiuto dell’uomo per essere preservata o prevalere, né può essere posseduta, manipolata o controllata da agenti esterni. Piuttosto, l’uomo ha bisogno che la verità possieda e controlli il suo essere interiore. Non sorprende che in questa “età del vangelo” Cristo, la verità, sia “il solo Signore della Coscienza”6 e sia consentito alla zizzania di crescere accanto al grano.7 Su questa falsariga, The Standard Confession of General Baptists (1660) afferma: 

 

[…] è la volontà e la mente di Dio (in questa età del vangelo) che tutti gli uomini godano della piena libertà di Coscienza in materia di Religione o Culto, senza che debbano incorrere nella minima forma di oppressione o persecuzione, semplicemente in ragione del vangelo; che una qualsivoglia Autorità agisca diversamente crediamo con piena fiducia sia espressamente contrario alla mente di Cristo, che vuole […] che le Zizzanie e il Grano crescano insieme nel campo (che è il mondo) fino alla mietitura (che è la fine del mondo) […]8   

 

L’adesione di Milton a queste posizioni è estranea all’impulso di auto-preservazione che muoveva i Battisti Generali. Cionondimeno, un principio comune anima l’uno e gli altri. Mentre vivono tra il “già” e il “non ancora”, entrambi considerano la libertà cristiana come fondamento ultimo della tolleranza in materia di fede e coscienza, poiché il vangelo libera la verità dalle camicie di forza della colpa, del dubbio, della paura, delle narrazioni umane e delle imposizioni legali per consegnarla alla conoscenza di Dio in Cristo per mezzo dello Spirito della verità. 

Il Paradiso Perduto era già in cantiere quando un rinnovato senso di urgenza profetica invitò il poeta a mettere da parte, un’ultima volta, la sua vocazione poetica per scrivere A Treatise of Civil Power (1659) e Considerations Touching the Likeliest Means to Remove Hirelings out of the Church (1659). Una volta di più, nel rivolgersi al “Parlamento del Commonwealth di Inghilterra con i relativi Domini”, Milton parlava come cristiano a cristiani. Qui, più che mai prima, il polemista appare, nelle parole di John Coffey, tra le fila di “quel numero sostanziale di Battisti, Indipendenti radicali e Levellers” che “insistevano che il paradigma del Nuovo Testamento prevedeva che la chiesa fosse una comunità non coercitiva e puramente volontaria nel mezzo di una società pluralista governata da uno stato ‘meramente civile’. Sebbene non priva di ambiguità, la loro posizione costituiva un sorprendente punto di discontinuità dagli assunti costantiniani della Riforma magisteriale”.9 

Nel 1659 Milton condivideva ormai con Williams la distinzione tra la comunità religiosa volontaria e lo stato civile identificata in queste parole. Mentre, tuttavia, Williams considerava la fonte dello stato civile “non religiosa, cristiana ecc., ma naturale, umana e civile”,10  Milton lo fa risalire allo stesso paradigma neo-testamentario che in Cristo si sviluppa secondo le direttrici di una comunità religiosa non coercitiva e puramente volontaria e uno stato meramente civile. La chiesa e lo stato civile, in altre parole, erano declinazioni della medesima realtà, l’unica, il “già” e il “non ancora” di Dio in Cristo. 

Nei trattati menzionati sopra, Milton mostra altresì una peculiare attenzione alle preoccupazioni quacchere del tempo. Le sue argomentazioni, diversamente da quelle quacchere, però, non si incardinano sulla nozione di intrinseca illegittimità di ogni autorità terrena, ma sull’illegittimità della fusione di autorità religiosa e civile nel pronunciarsi contro la coscienza individuale. Se Considerations Touching the Likeliest Means faceva sue le conclusioni quacchere sulla corruzione della chiesa e l’illegittimità delle decime, A Treatise of Civil Power levigava le argomentazioni di Areopagitica per tracciare, con Williams, un confine netto tra questioni civili e questioni di coscienza. Nel distinguere tra le due, Milton giungeva a concepire l’eresia come punibile da parte dell’autorità civile unicamente nella misura in cui rappresentasse una breccia visibile della legge civile.11 La fede personale, così come il divorzio e la parola ricadevano sotto la giurisdizione della coscienza, poiché “per la fede o per la pratica religiosa secondo la persuasione che poggia sulla coscienza nessun uomo dovrebbe essere punito né molestato da qualsivoglia agente esterno sulla terra”.12 

Se nei trattati politici Milton aveva rivolto il suo sguardo alla libertà cristiana intesa come  libertà da governi illeciti e oppressivi, sentiva ora di dover assolvere il proprio dovere davanti a Dio difendendo la libertà cristiana intesa come emancipazione dal dominio degli uomini in questioni di coscienza.13 Tuttavia, pur estendendo la libertà di coscienza allo stesso modo a tutti quei Protestanti che, pur nella loro eterogeneità,  si fondavano sulle Scritture e agli Ebrei, Milton, diversamente da Williams, esclude il Cattolicesimo dalla portata della tolleranza dal momento che esso non è una religione della coscienza, ma un “principato romano […] che cerca di tener vivo il suo antico dominio universale sotto un nuovo nome”.14 

Un rifiuto del supersessionismo agostiniano sembra soggiacere al pensiero di Milton. Secondo il magistero alto della Chiesa inglese, come della Riforma magisteriale tutta, la chiesa aveva preso il posto di Israele come regno di Dio sulla terra, un regno spirituale e temporale a un tempo preposto a esercitare, per diritto divino, controllo su tutte le strutture sociali e politiche, come su quelle religiose. Se la Chiesa di Inghilterra e l’establishment puritano sostenevano rispettivamente che l’autorità politica e civile riposava nelle mani del re e del parlamento, affermavano all’unisono che la legge morale di Dio dovesse essere imposta nella sua interezza sia dal potere religioso sia da quello civile. Questo non valeva solo per quella che per i Calvinisti era la seconda tavola del Decalogo, ovvero i comandamenti legati ai rapporti sociali, ma anche a quei comandamenti che riguardavano il rapporto dell’uomo con Dio, la prima tavola. 

Milton afferma che uno stesso spirito ‘papale’ accomuna la chiesa ufficiale e i puritani oltranzisti alla chiesa romana. Per Milton, né la chiesa né lo stato debbono in nessun caso esercitare dominio sulla coscienza individuale. Piuttosto, l’una e l’altro dovrebbero essere estensione di una coscienza libera. Sulla stessa falsariga, nel rivendicare la libertà della coscienza da restrizioni esterne e interiori, i termini della libertà cristiana prevedono un porto interiore sicuro di libertà – il proprio stato e la propria chiesa – che deve estrinsecarsi in forma civile e religiosa. Le risultanti istituzioni religiose e civili devono necessariamente astenersi dall’autoaffermazione, dall’auto-preservazione come pure dall’imposizione delle loro aspirazioni, dal momento che la loro stessa esistenza dipende indivisibilmente da ed è vincolata alla libertà individuale. I benefici liberali di questa prospettiva investiranno naturalmente il cristiano come il non cristiano in una società che comprende elementi cristiani come elementi secolari sotto il governo di Cristo e della libertà cristiana in uno stato civile al servizio di leggi liberali e democratiche. 

Milton “si prodigò per cambiare il mondo come […] lui stesso “era stato cambiato”.15 Nella lotta libertaria per affermare i principi della libertà cristiana in Inghilterra durante gli anni dell’Interregno, egli si trovò nondimeno di fronte alla tragica realtà del progressivo disfacimento della libertà che culminò nella Restaurazione. Per recuperare un’espressione utilizzata da Steven Marx, Milton era nel 1660 un profeta disarmato.16 Le armi della legge e della guerra avevano fallito nel restituire il “già” della realtà di Dio in Cristo. La conversione, e non più le riforme sociali, divenne ora il centro della sua testimonianza. Se il rinnovamento esterno poteva unicamente iniziare con il rinnovamento interiore di Adamo ed Eva, il solo riscatto della libertà interiore avrebbe restituito l’amore come matrice di ogni libertà esterna. 

NOTE

1Vd. D. Loewenstein, “Toleration and the Specter of Heresy in Milton’s England”, in Milton and Toleration, a cura di S. Achinstein e E. Sauer, Oxford, Oxford University Press, 2007, pp. 45-71. Il ritratto che Loewenstein fornisce di Goodwin è quello di una personalità speculativa. Aperto oppositore del diritto divino dei re (vd. Os Ossorianum, or a Bone for a Bishop, 1643, contro Griffith Williams, vescovo di Ossory) e sostenitore del regicidio (The Obstructors of Justice, 1649), dal 1642 al 1646 Goodwin si dedicò principalmente a combattere intendimenti e apologie della verità dogmatici ed esclusivisti e i sistemi autoritari che li imponevano. 

2Vd. M.F. Norton, “The Praxis of Milton’s Truth: Proairesis and Qualifications in the Civil Liberty Tracts”, Milton Quarterly 28: (1994) pp. 47-56. Cfr. John Milton, Complete Prose Works, vol. 6, a cura di M. Kelley, New Haven, CT, Yale University Press, 1953, pp. 122-3. 

3Queries of the Highest Consideration, in The Complete Writings of Roger Williams, vol. 1, New York, Russell and Russell, 1963. 

4Così in Nachfolge. Cit. in E. Metaxas, Bonhoeffer, Nashville, Nelson, p. 95

5S. Fish, “Driving from the Letter”, in M. Nyquist e M.W. Ferguson, a cura di, Re-membering Milton: Essays on the Texts and Traditions, New York, Methuen, 1987, p. 243. 

6W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 46, Chicago, Judson Press, pp. 331-32.

7Cfr. Areopagitica con Mt 13:24-30.

8W.L. Lumpkin, a cura di, Baptist Confessions of Faith, art. 24, pp. 232-33. 

9J. Coffey, “Puritanism and Liberty Revisited: The Case for Toleration in the English Revolution”, The Historical Journal 41: (1998), pp. 961-85.

10R. Williams, La sanguinaria dottrina della persecuzione per causa di coscienza (1644), a cura di M. Rubboli, Chieti, GBU Edizioni, 2018, p. 398. 

11John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 252. 

12Ivi, p. 242. 

13Ivi, p. 240. 

14John Milton, Complete Prose Works, vol. 7, p. 255. 

15Queste parole sono riferite da Barbour ai primi Quaccheri. Vd. H. Barbour, The Quakers in Puritan England, New Haven, CT, Yale University Press, 1964, p. 160.

16S. Marx, “The Prophet Disarmed: Milton and the Quakers”, Studies in English Literature 32: (1992), pp. 111-28. 

Traduzione con il permesso di Wipf & Stock Publishers, www.wipfandstock.com

Filippo Falcone

          

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