Archivio per mese: Aprile, 2026

Sono Evangelici?

Sono evangelici?

di Stefano Molino[1]

Immagino che capiti a molti di voi, cristiani evangelici, di sentirsi rivolgere domande di questo tipo: “Scusa, ma tu che sei evangelico, cosa ne pensi di quella riunione di pastori evangelici che nello studio ovale hanno pregato per Trump e benedetto le sue guerre, paragonandolo a Cristo?” Oppure: “Ma il ministro della guerra Peter Hegseth, che benedice la guerra sbagliando anche la citazione, è evangelico?” Si sollecita una nostra opinione o presa di posizione, e che lo si voglia o no, il nostro nome di cristiani evangelici che raramente ha occupato spazi importanti sui titoli di giornale, da qualche mese a questa parte è salito alla ribalta portandoci una notorietà che è quantomeno imbarazzante.

Ovviamente la domanda posta non può avere una risposta univoca quale si aspetterebbero gli amici, i colleghi o conoscenti che ce la rivolgono: l’italiano medio è abituato a concepire il fenomeno chiesa come una struttura che ha a capo qualcuno che parla a nome di tutti, pertanto si aspetta che gli evangelici esprimano una voce comune per approvare o condannare l’operato dei pastori dello studio ovale.

Senza dubbio, sotto il nome di cristiani evangelici si annovera una galassia di comunità e di chiese talvolta anche molto diverse, per cui è impossibile rispondere all’unisono. Tuttavia è forse un po’ troppo facile sottrarsi alla domanda e affermare semplicemente che non riconosciamo i personaggi citati come facenti parte della nostra chiesa. È necessario dire qualcosa di più profondo, perché in fondo questo nome, o etichetta che abbiamo, avrà pure dei contenuti, altrimenti potremmo chiamarci diversamente. E dei contenuti non propriamente neutri visto che il nome ha la pretesa di essere espressione del vangelo. La domanda da porsi è dunque: perché certi episodi accadono da parte di persone che si presentano come cristiani evangelici? Perché questi riscuotono il plauso di alcune chiese evangeliche e l’indignazione di altre? In parole simili: perché ad alcuni evangelici piace Trump e la sua amministrazione?

Una prima risposta possibile consiste nel considerare che dietro il bellissimo nome di “vangelo”, cioè “buona notizia”, giace una molteplicità di significati, di valori, e di comportamenti. Indubbiamente c’è un nucleo chiaro, che potremmo definire come parola di grazia che Dio rivolge all’uomo, annunciandogli una salvezza gratuita, a prescindere dai suoi meriti e in virtù della morte in croce di Gesù. A questa offerta gratuita si deve una risposta grata che comporta l’osservanza gioiosa di una serie di insegnamenti. Come l’amore conseguente per gli altri uomini ugualmente amati da Dio e la loro eguaglianza; l’attenzione per i più deboli; la ricerca di un’etica rigorosa improntata ai comandamenti biblici che riguardano molte sfere della realtà…

Purtroppo, un errore frequente è quello di privilegiare alcune sfere a scapito di altre.

Un esempio potrebbe essere il peso particolare dato all’etica sessuale, in buona parte delle chiese che considerano la Bibbia parola di Dio ispirata e regola di fede. La relativizzazione della tradizionale polarità maschio/femmina, esplosa in una serie di identità di genere fluide, ha sicuramente lasciato perplessi molti cristiani evangelici. Di fronte a diversi eccessi che hanno visto l’approvazione di leggi atte a favorire il cambio di genere da parte di adolescenti, molti evangelici hanno salutato con gioia un Donald Trump che nel primo giorno del suo governo, nel gennaio 2025, affermava: “There are only two genders: male and female![2]” Potremmo aggiungere temi come l’aborto, la libertà religiosa e simili che alcuni evangelici hanno ritenuto essere trattati in modo inadeguato dalla sinistra americana. Se questo serve a spiegare la simpatia che alcuni hanno per Trump, in cui non vedono un santo e neppure un credente, ma un buono strumento per combattere cause giuste, questo approccio lascia un enorme problema aperto: cosa si fa di tutti gli altri valori del vangelo?

I toni sistematicamente aggressivi, le minacce di distruzione di intere civiltà, l’omicidio deliberato da parte della milizia anti-immigrazione dell’ICE, gli insulti a chiunque la pensi diversamente, devono fare prendere atto a chi vede in Trump un operatore di cause giuste, che queste sono nettamente minoritarie, e vanno a scapito del resto del messaggio evangelico. Come ha giustamente sostenuto Sergio Cortese “il Vangelo viene ridotto a un elenco di valori isolati, separati dallo stile di vita, dal linguaggio, dalla relazione con il povero, lo straniero e il nemico. È una fede frammentata, dove l’efficacia politica conta più della testimonianza.”[3] Potremmo quindi dire che, a nostro modo di vedere, gli evangelici a sostegno di Trump hanno selezionato un set molto limitato di valori evangelici in nome dei quali accettano atteggiamenti violenti e spregiudicati, perdendo il cuore del vangelo, che fa piuttosto dell’accettazione dello straniero, dell’escluso e del debole un punto fondamentale.

Una seconda risposta possibile riguarda l’interpretazione. Pare evidente che in diverse chiese evangeliche ci sia una problematica confusione tra regno di Dio e regno degli uomini. È una prerogativa di quel movimento che avanza negli Stati Uniti chiamato “nazionalismo cristiano” che pretende di imporre un’etica cristiana (o presunta tale) allo stato laico, e in questo intento è pronta a denunciare la democrazia, responsabile appunto di un pensiero non-cristiano, wok e simili. Si può capire che alcuni cristiani siano affascinati dall’idea di vedere riflessi nelle legislazioni del proprio paese certi principi biblici, ma questo pone diversi problemi: ricordiamoci che sono stati proprio gli evangelici a favorire la laicità dello stato, essendo in passato una minoranza perseguitata! Viene da chiedersi dunque se nella mente dei citati evangelici trumpiani sia chiaro che la chiesa ha un suo mandato che consiste nell’annunciare un regno dei cieli che avanza sulla terra, che dà luce e testimonianza, ma che non coincide con nessun governo, con nessun esercito e con nessun magistrato.

Se la Bibbia legittima l’uso della spada del magistrato (Rm 13), lo fa non in senso assoluto per legittimare qualsiasi azione da parte di chi è al potere, ma solo in quanto “fa il bene dei cittadini” (v.4)[4]. Si presume che Paolo reputi che un certo ordine all’interno di uno stato ci debba essere, ma non legittima mai in sé l’esercizio della forza né lo fa derivare dalla volontà di Dio. Basti pensare, per citare altre voci all’interno del Nuovo Testamento, che il regno vigente al suo tempo era l’impero romano, e la rappresentazione fatta da un libro come l’Apocalisse di questo stesso impero non è propriamente elogiativa… Gesù ha ricordato che “il suo regno non è di questo mondo” (Gv 18:36); Paolo, parlando di armi come allegoria di una guerra spirituale, ha precisato che “il nostro combattimento non è contro carne e sangue” (Ef 6:12). Chiedere allo stato di usare armi o leggi coercitive per imporre presunti valori cristiani significa confondere il ruolo di testimoni con quello di incursori, tradendo il senso del regno e compromettendone la natura.

Un terzo tentativo di risposta possibile riguarda la simpatia nutrita da diversi cristiani evangelici per il messianismo sionista, che ha visto nella nascita dello stato di Israele e nelle sue successive azioni una sorta di miracolo divino. Si tratta di un atteggiamento piuttosto vecchio, che sembra risalire già al XVII secolo (vedi il testo di Thomas Brightman, Shall they return to Jerusalm again, del 1615, puritano che 200 anni prima della nascita del sionismo auspica il ritorno letterale degli ebrei in Palestina come preludio per il ritorno di Cristo; e anche I.H. Murray, The Puritan Hope. Revival and Intepretation of Prophecy, Banner of Truth, 1971, in cui si fa risalire questa aspettativa addirittura all’epoca di Calvino, nel 1500 e in particolare all’epoca delle rivoluzioni inglesi, 1600). Questa simpatia si è spesso tradotta in legittimazione di qualsiasi azione militare intrapresa da Israele, e in una confusione deliberata tra i termini di anti-sionismo e anti-semitismo, che vede accusare di questo crimine chiunque contesti l’operato della Gerusalemme terrestre.

Si tratta di un argomento molto ampio che travalica i limiti di questo breve articolo, ma ritengo si tratti anche qui di un problema di natura interpretativa. Secondo molti evangelici, anche se non tutti, soprattutto non tutti schierati a difesa delle politiche dei governi israeliani, la lettura della lettera di Paolo ai Galati è molto esplicita nell’affermare che il tempo della Gerusalemme terrena è ampiamente concluso e che non deve essere questa a orientare il pensiero di chi ha abbracciato Cristo (Gal 4: 25-26). Rincara la dose l’autore dell’epistola agli Ebrei considerando la Gerusalemme terrena come appartenente alle “cose scosse”, preparatorie per il regno che non può essere scosso. (Ebr 12: 27-28). Ciò non significa affatto negare a Israele il diritto ad esistere, o denigrarlo in quanto realtà passata, ma esclude ogni argomentazione teologica a sostegno della politica dei suoi governi che si traducono in disprezzo della popolazione palestinese; esclude inoltre un appoggio incondizionato a politiche che con l’attuale governo Netanyahu hanno sfiorato il genocidio e istituito leggi discriminatorie (vedi legge 18/07/2018 o legge del 29/3/2026). La presente guerra sferrata contro l’Iran ha sicuramente risvolti oscuri, sicuramente legati al ruolo dell’Iran nel sostegno ai proxy anti–israeliani, probabilmente legati a minacce personali e trame segrete che soggiacciono alle dichiarazioni officiali. Si adagia tuttavia su un consenso preparato teologicamente che tradisce il senso del nuovo testamento.

Ci sarebbero sicuramente altri elementi da prendere in considerazione. Una domanda che rimane aperta, tra le è altre, è quella che riguarda la profonda trasformazione avvenuta in molte chiese evangeliche e che ha a che fare con le diverse tradizioni teologiche presenti all’interno dell’evangelismo americano. In genere sotto accusa è il fondamentalismo di inizio ‘900 (Paolo Naso, Dio benedica l’America. Il fondamentalismo cristiano dai creazionisti a Donald Trump, Claudiana, 2026. Non abbiamo letto il testo ma gli estratti e il titolo ci sembrano andare in questa direzione). Quel fondamentalismo era una reazione teologica al modernismo della teologia liberale che si espresse in raffinate difese apologetiche, tutte condensate nella pubblicazione dei famosi Fundamentals. Quel fondamentalismo si evolse successivamente con l’affermarsi di una teologia fortemente spiritualista, che spingeva ad una “fuga dal mondo” per concentrarsi sulla salvezza e la moralità personale, nonostante il Mondo in fiamme (dal titolo del libro di Billy Graham che sicuramente ne era l’anima più rappresentativa). Un evangelismo tutto votato all’evangelizzazione per preparare i nati di nuovo al rapimento che avrebbe preceduto il ritorno di Cristo affinché nessuno fosse lasciato dietro (Left Behind). Un evangelismo dunque che sebbene maggioritario nell’alveo della parte conservatrice dell’elettorato americano era a tratti addirittura a–politico. Tanto era forte l’accento spiritualista che dagli anni ’60 in poi si sentì il bisogno da parte di altri settori dell’evangelismo di richiamare l’attenzione sull’impegno nel mondo, e nella politica, giungendo a forme di distinguo dal fondamentalismo. Si consolidò la distinzione tra “fondamentalismo” ed “evangelicalismo” (vedi la rivista Studi di Teologia, Nuova Serie, 1990/2, n. 4, Fondamentalisti ed evangelici). È a questo punto che assunsero un’importanza funzionale a un nuovo impegno in tutte le “sfere” della società correnti teologiche che si rivelavano anche apparentemente efficaci nel contrasto alla crescita dell’agenda woke. Una di queste correnti è stata soprattutto il neocalvinismo olandese (il pensiero di A. Kuyper soprattutto, l’autore della famosa frase: “There is not a square inch in the whole domain of our human existence over which Christ, who is Sovereign over all, does not cry, Mine!”[5])

Queste correnti teologiche, e il neocalvinismo soprattutto nelle versioni popolari, ha fornito una delle piattaforme per quello a cui si assiste oggi: un’invasione del mondo e della politica con tendenze teologiche quali il dominionismo e simili. Sembra quasi che chi si è concentrato solo sulla dimensione privata della fede, divenga facile preda di chi prospetta di tradurre in agenda culturale, sociale e politica le istanze del combattimento spirituale, senza mediazione alcuna… Ma è una risposta incompleta. Si tratta nel nostro caso di un rapido abbozzo di tendenze storiche, sociali e teologiche che andrebbero sicuramente approfondite.

Quale risposta dare quindi a chi chiede se i personaggi menzionati, spesso molto discussi e lontani dal reale mondo evangelico, siano o meno evangelici?

Direi che è una domanda da rivolgere ai personaggi stessi, ricordando loro profeticamente che il vangelo in cui ci identifichiamo è ben lontano dalle loro pratiche. Paolo ci esorta a non recepire un altro vangelo (Gal 1:8). Con simili atteggiamenti si identificano come evangelici altri…

Di Stefano Molino segnaliamo il suo libro:

Camminare sull’acqua. Una fede solida in un mondo liquido, Edizioni GBU, 2024.

—————————————————————

[1] Stefano Molino insegna Lingua e Cultura francese in un Liceo di Lucca. L’articolo, che è stato integrato da alcune note di Giacomo Carlo Di Gaetano, è il frutto di uno scambio di opinioni tra tutti i collaboratori del DiRS–GBU. Esso non esprime una posizione ufficiale né tanto meno è la voce del GBU, missione interessata piuttosto alla condivisione del Vangelo da studente a studente ma, come nella tradizione del Dipartimento, vuole fornire materiale per continuare a riflettere e misurare la rilevanza del messaggio cristiano all’interno del mondo contemporaneo (duplice ascolto!).

[2] Ci sono solo due generi: maschio e femmina!

[3] (https://www.lavocedelmeridione.com/2026/01/28/intervento-2/)

[4] Utile a questo riguardo l’aricolo: https://ift.tt/OPj617K

[5] Non c’è un solo centimetro quadrato della nostra esistenza terrena sul quale Cristo, che è il Sovrano assoluto, non affermi: “è mio”.

L’articolo Sono Evangelici? proviene da DiRS GBU.

source https://dirs.gbu.it/sono-evangelici/

27 Aprile 2026

DiRS

Agostino: la riflessione teologica sulla “guerra giusta”

di Massimo Rubboli

Il testo è estratto dal volume dell’autore
I cristiani, la violenza e ele armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU

Il volume sarà presentato all’Università di Palermo il 28 Aprile (clicca e vedi locandina)
Sullo stesso tema si veda, dell’autore, anche l’articolo: Oltre Agostino: la sfida di Leone XIV alla dottrina della guerra giusta,

Se Ambrogio aveva compiuto un passo significativo nel modificare la tradizione giuridica romana relativa alla guerra, introducendo alcuni elementi cristiani, con Agostino d’Ippona (c. 354-430) si arrivò ad una ulteriore concettualizzazione della dottrina della guerra giusta31.
Con Agostino si verificò un cambiamento strutturale rispetto a Cicerone perché, nel tentativo di giustificare la presenza della guerra nella “città terrena”32, dove la pace è sempre incerta, chiamò in causa il bellum iustum voluto da Dio “per punire la corruzione dei popoli e per educare le genti alla vita pacifica”33, introducendo così la ricerca sulle cause della guerra, prima fra tutte la brama di dominare che domina la città terrena34.

Agostino non affrontò il tema della guerra giusta in una sola opera, ma lo elaborò in diversi scritti (De civitate Dei, 7. 30, 9.12, 19.12.1; Quaestiones in Heptateucum, 6.10; Contra Faustum manicheum, 2.75; Epistola 189.6). Nella sua opera più importante, La città di Dio, scriveva che tutti desiderano la pace, “anche coloro che vogliono la guerra”:

Chiunque in qualsiasi modo considera i fatti umani e il comune sentimento naturale ammette con me questa verità; come infatti non v’è alcuno che non voglia godere, così non v’è chi non voglia avere la pace. Anche quelli che vogliono la guerra non vogliono altro che vincere, desiderano quindi con la guerra raggiungere una pace gloriosa. La vittoria, infatti, non è altro che il soggiogamento di coloro che oppongono resistenza e quando questo si sarà verificato, vi sarà la pace. Dunque, con l’intento della pace si fanno le guerre anche da coloro che si adoperano a esercitare il valore guerresco dirigendo le battaglie. Ne risulta che la pace è il fine auspicabile della guerra. Ogni uomo cerca la pace anche facendo la guerra, ma nessuno vuole la guerra facendo la pace.35

Nella concezione agostiniana della guerra giusta è fondante l’idea che lo scopo ultimo della guerra deve essere il ripristino della pace nella città terrena:

La pace deve essere nella volontà e la guerra solo una necessità, affinché Dio ci liberi dalla necessità e ci conservi nella pace! Infatti, non si cerca la pace per provocare la guerra, ma si fa la guerra per ottenere la pace! Anche facendo la guerra sii dunque ispirato dalla pace in modo che, vincendo, tu possa condurre al bene della pace coloro che tu sconfiggi. Beati i pacificatori – dice il Signore – perché saranno chiamati figli di Dio36.

Come Ambrogio (che lo aveva battezzato nella Pasqua del 387), Agostino considerava lecita la guerra per punire i misfatti (De civ. 19.7), per recuperare qualcosa preso ingiustamente e vendicare un’offesa (Quaest. 6.10) o per ragioni di difesa (De civ. 22.6).
Seguendo Cicerone, Agostino sottolineava l’importanza che la guerra fosse dichiarata da un’autorità legittima, per riportare la pace. Nel rivolgersi al vescovo manicheo Fausto, usò la risposta di Giovanni Battista ai soldati (Lc. 3:14)37, insieme alla frase di Cristo sul rendere a Cesare “quello che è di Cesare” (Mt. 22:21) per negare che il servizio militare fosse proibito ai cristiani e per ribadire che soltanto l’autorità pubblica poteva usare la forza militare:

Quello che ci interessa è per quali motivi e sotto quali autorità gli uomini intraprendano le guerre. Tuttavia, l’ordine naturale conformato affinché i mortali stiano nella pace esige che l’autorità e la decisione di intraprendere una guerra spettino al principe, e che i soldati debbano eseguire gli ordini di guerra a favore della pace e della salvezza comune.38

Nella prospettiva cristiana di Agostino, la guerra doveva essere l’ultima risorsa e doveva essere limitata ad obiettivi legittimi, come riportare la pace o compiere un atto di giustizia; quindi, erano escluse motivazioni di gloria o di vendetta. Agostino riteneva che “non agiscono ingiustamente coloro che fanno una guerra giusta”39, se sussistono le condizioni che legittimano una guerra (ad esempio, la guerra di rappresaglia causata da violazioni di trattati o occupazione di territori).
Il concetto agostiniano di guerra giusta fu il risultato dell’integrazione, a livello politico-istituzionale, del cristianesimo nell’Impero romano e, a livello sociale e culturale, dei cristiani nella società romana. Il passaggio da religio illicita a componente integrante del mondo romano portò anche a modificare l’atteggiamento dei cristiani nei confronti della forza militare che, fin dalle origini, era stato condizionato dal contesto storico e geografico più che da premesse ideologiche prestabilite. Si trattò di un’assunzione di responsabilità resa ormai inevitabile dalla partecipazione dei cittadini della civitas Dei alla vita civile e politica della civitas terrena.
Va anche ricordato che, per Agostino, la riflessione sulla violenza e sulla guerra giusta non fu una semplice elaborazione teorica ma riguardò uno degli aspetti più pressanti della sua vita: la difesa dell’ortodossia cristiana dagli attacchi degli eretici.
La sua lunga lotta contro l’eresia iniziò dopo la conversione con la polemica contro il manicheismo, al quale aveva aderito in gioventù, e proseguì con quella contro i donatisti40, che lo portò anche a chiedere l’intervento di Onorio; nel 405, l’imperatore emanò un editto che vietava ai donatisti la possibilità di fare testamento e ricevere donazioni e prevedeva la confisca dei loro beni. La condanna definitiva del donatismo fu sancita dalla conferenza di Cartagine del 411(41).
Agostino si rivolse poi contro gli eretici ispanici seguaci di Priscilliano con Contra Priscillianistas et Origenistas, scritto nel 415 e, pochi anni dopo, contro i marcionisti. La polemica agostiniana contro i pelagiani si articolò in due fasi: la prima, dal 412 al 418, si concluse con un rescritto di Onorio che ingiungeva al prefetto del pretorio di espellere Pelagio e Celestio da Roma42; la seconda riprese nel 420 con Contra Gaudentium Donatistarum episcopum, nel quale riafferma il dovere dell’autorità di punire gli eretici, già affermato nel Contra Cresconium grammaticum donatistam scritto nel 406.
La sua attività contro gli eretici pelagiani continuò con Contra Iulianum pelagianum (421) e si interruppe solo con la morte, nel 440, che gli impedì di portare a termine la sua ultima opera, l’Opus imperfectum contra Iulianum.
Considerata questa intensa attività di istigazione alla persecuzione degli eretici, che fu contrassegnata da fasi cruente, sembra evidente che vada respinto il mito di Agostino apostolo della pace e contrario alla violenza43. In un preciso contesto storico (la lotta all’eresia), Agostino giustificò la liceità della coercizione, anche violenta, per riportare gli eretici alla fede ortodossa, facendo riferimento a passi biblici come il “costringili a entrare” della parabola del banchetto (Lc. 14:15-25), dove il padrone di casa, per riempire i posti ancora vuoti alla sua mensa nonostante gli inviti rivolti prima a gentiluomini e poi a miserabili, ordina al suo servo: “Va’ fuori per le strade e lungo le siepi e costringili ad entrare (compelle intrare), affinché la mia casa sia piena”44:

C’è una persecuzione giusta inflitta agli empi dalle chiese di Cristo […]. La Chiesa perséguita per amore […]. Se, in virtù del potere che Dio le ha conferito, la Chiesa forza ad entrare nel suo seno coloro che trova sul suo cammino, essi non si lamentino di essere stati costretti ma considerino dove trovano accoglienza.45

Questa esegesi del versetto del vangelo di Luca, ripresa più volte dallo stesso Agostino, si diffuse nel corso dell’alto Medioevo e fornì la giustificazione biblico-teologica per la persecuzione degli eretici e poi per le crociate. L’interpretazione agostiniana – che sarà utilizzata, fra gli altri, da Tommaso d’Aquino e da Calvino con lo stesso scopo46 – confluì nel cosiddetto Decretum Gratiani, una raccolta di leggi di diritto canonico compilata tra il 1140 e il 1142 dal monaco camaldolese Graziano, sulla quale si strutturò la Chiesa del XII secolo e che restò in vigore fino alla riforma del codice di diritto canonico dell’inizio del Novecento.
Sull’opera di Agostino si fondarono le successive riflessioni in campo etico-giuridico e filosofico-teologico sulla guerra e sull’uso della violenza e delle armi da parte dei cristiani47. Nel corso dei secoli, l’idea di “guerra giusta” è stata oggetto di numerose revisioni, ma l’impianto fondamentale è rimasto sostanzialmente lo stesso; cioè, per essere giusta, una guerra deve rispondere a quattro condizioni: la causa della guerra deve essere giusta, come il ripristino della pace o la punizione di gravi abusi, deve essere motivata da una recta intentio (che, per Agostino, comportava l’amore per il nemico), l’intervento armato deve essere l’ultima risorsa (extrema ratio) e deve essere deciso dall’autorità legittima. Ulteriori criteri, elaborati all’inizio dell’età moderna da autori come Francisco de Vitoria (vedi infra, p. 66), sono quello della proporzionalità tra mezzi (il male della violenza) e fini (il bene della giustizia) e la distinzione tra combattenti e civili, che non devono subire le conseguenze della guerra.

NOTE
31. Luciano Cova, “Alle radici della guerra santa. Un itinerario agostiniano”, in La guerra. Una riflessione interdisciplinare, a cura di Gilda Manganaro Favaretto, Ed. Università di Trieste, Trieste 2003, pp. 135-179; R.A. Markus, “Saint Augustine’s Views on the Just War, in W. J. Sheils (ed.), The Church and War, Oxford 1983, pp. 1-13.
32. In Agostino, la civitas terrena “non si identifica tout-court con un’istituzione particolare quale, ad esempio, l’Impero romano, ma è costituita da quella società degli empi che nasce e si sviluppa parallelamente alla città dei giusti, dalla creazione del mondo fino alla sua fine e che vive intersecandosi e mescolandosi ad essa nel tempo e nello spazio” [Francesca Fontanella, L’impero romano nel De civitate Dei di Agostino, “Politica antica”, 1 (2014), pp. 73-105 (p. 76)].
33. Antonello Calore, Forme giuridiche del ‘bellum iustum’, Giuffré, Milano 2003, p. 11. Cfr. Antonello Calore, “Agostino e la teoria della ‘guerra giusta’ (A proposito di Qu. 6,10)”, in Aldo Andrea Cassi (a
cura di), Guerra e diritto. Il problema della guerra nell’esperienza giuridica occidentale tra medioevo ed età contemporanea, Rubbettino, Soveria Mannelli 2009, pp. 13-24.
34. Aurelio Agostino, La città di Dio, 1, praef. (“dominandi libido dominatur”). Agostino usa la libido dominandi, concetto derivato da Sallustio, insieme al desiderio di gloria e di lode come chiavi di lettura delle
guerre condotte per dominare altri popoli (de imperio), all’origine dell’espansione di Roma.
35. S. Aurelii Augustini, De civitate Dei contra Paganos, 19.12.1: “Quod mecum quisquis res humanas naturamque communem utcumque intuetur agnoscit; sicut enim nemo est qui gaudere nolit, ita nemo est qui pacem habere nolit. Quando quidem et ipsi, qui bella volunt, nihil aliud quam vincere volunt; ad gloriosam ergo pacem bellando cupiunt pervenire. Nam quid est aliud victoria nisi subiectio repugnantium? quod cum factum fuerit, pax erit. Pacis igitur intentione geruntur et bella, ab his etiam, qui virtutem bellicam student exercere imperando atque pugnando. Unde pacem constat belli esse optabilem finem. Omnis enim homo etiam belligerando pacem requirit; nemo autem bellum pacificando” [https://ift.tt/g9WYQ2M (consultato il 17/2/2022)]. Per le citazioni di Agostino in italiano, seguo la traduzione disponibile sul sito Augustinus Hipponensis (https://ift.tt/BEOY1Wa).
36. S. Aurelii Augustini, Epistola 189.6: “Pacem habere debet voluntas, bellum necessitas, ut liberet Deus a necessitate, et conservet in pace. Non enim pax quaeritur ut bellum excitetur, sed bellum geritur ut pax acquiratur. Esto ergo etiam bellando pacificus, ut eos quos expugnas, ad pacis utilitatem vincendo perducas: Beati enim pacifici, ait Dominus, quoniam ipsi filii Dei vocabuntur” [https://ift.tt/kBmVx3Q lettera_194_testo.htm (consultato il 17/2/2022)]. Sul rapporto tra la guerra e la pace in Agostino, vedi Joachim Laufs, Der Friedensgedanke bei Augustinus, F. Steiner Verlag, Wiesbaden 1973 e Sergio Cotta, “Guerra e pace nella filosofia di S. Agostino”, in L’umanesimo di S. Agostino. Atti del Congresso Internazionale Bari (28-30 ottobre 1986), a cura di M. Fabris, Bari 1988, pp. 119-140; nella letteratura più recente, Giuseppe Goisis, “La guerra, la pace e la città di Dio. Alcune osservazioni sul XIX libro del De civitate Dei”, in Agostino e il destino dell’Occidente, a cura di Luigi Perissinotto, Carocci, Roma 2000, pp. 159-184; Elena Cavalcanti, La cosiddetta “guerra giusta” nel De Civitate Dei di Agostino, in “Cristianesimo nella storia”, 25 (2004), pp. 25-57.
37. Anche al conte Bonifacio, preoccupato che “non possa piacere a Dio chiunque faccia il soldato tra le armi destinate alla guerra”, Agostino risponderà facendo riferimento al passo di Luca: “ai soldati che gli
avevano chiesto che cosa dovessero fare, il santo precursore del Signore […] non proibì di fare il soldato” [“Noli existimare neminem Deo placere posse, qui in armis bellicis militat. […] quaesiisent ab eo quid facerent […]. Nn eos utique sub armis militare prohibuit”, Agostino, Epistola 189, 4; https://ift.tt/8Cnq2Dm (consultato il 17/2/2022)].
38. S. Aurelii Augustini, Contra Faustum Manichaeum, 22.75: “Interest enim quibus causis quibusque auctoribus homines gerenda bella suscipiant: ordo tamen ille naturalis mortalium paci accommodatus hoc poscit, ut suscipiendi belli auctoritas atque consilium penes Principem sit; exsequendi autem iussa bellica ministerium milites debeant paci salutique communi” [https://ift.tt/W4LKcDF (consultato il 17/2/2022)]. Cfr. la lettera a Marcellino (Epist., 138,15).
39. S. Aurelii Augustini, Questionum in Heptateuchum libri septem, 6.10: “[…] hinc admonemur non iniuste fieri ab his qui iustum bellum gerunt” [https://ift.tt/gyeaRA2 (consultato il 17/2/2022)].
40. Sul donatismo, vedi Rinaldi, op. cit, pp. 669-672.
41. Ibid., p. 427.
42. Ibid., pp. 830-1, 834-5.
43. Vedi, ad es., Michele Pellegrino, Ecumenismo segno di unità e di pace tra le chiese per il mondo, “Humanitas”, 25, 1-2 (1970), pp. 173-199; Stanislaw Budzig, Doctor pacis. Theologie des Friedens bei Augustinus, Tyrolia Verlag, Innsbruck 1988.
44. “Putas neminem debere cogi ad justitiam, cum legas patremfamilias dixisse servis: Quoscumque inveneritis cogite intrare”, Augustinus, Epist. 93, 2, 5, PL 33, 323. La Vulgata usa il verbo ‘compellere’ invece di ‘cogere’.
45. Agostino, Lettera a Bonifacio [417] (Epist. 185, PL 792-815). Cfr. Epist. 95 e 183.
47. Sulla ricezione del pensiero agostiniano sulla guerra giusta nel medioevo, oltre al saggio di Merio Scattola già citato, vedi Karl-Heinz Ziegler, Zum ‘gerechten Krieg’ im späteren Mittelalter und in der Frühen Neuzeit – vom Decretum Gratiani bis zu Hugo Grotius, “Zeitschrift der Savigny-Stiftung für Rechtsgeschichte: Romanistische Abteilung”, 122 (2005), pp. 177-195.