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Alle origini della storia americana.

Tempo di lettura: 5 minuti

di Valerio Bernardi

M. Rubboli
Alle origini della storia americana.
I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020)
Unicopli, Milano, 2021

 

 

 

 

Massimo Rubboli è un esperto di storia del Nord America (materia che ha insegnato per molti anni negli atenei italiani) e soprattutto del suo collegamento con la storia religiosa. Lo scorso anno è ricorso il quattrocentesimo anniversario dello sbarco dei Padri Pellegrini che provenivano dall’Inghilterra a Cape Cod. Gli statunitensi ricordano questo particolare avvenimento come uno dei momenti fondativi del loro Paese e ad esso è dedicata una delle feste civili più importanti dello Stato: il Giorno del Ringraziamento.

Rubboli ha deciso di pubblicare nel 2020 due testi che si soffermano su questo particolare avvenimento: il saggio Alle origini della storia americana. I padri Pellegrini tra storia e mito (1620-2020) per i tipi della Unicopli di Milano e la cura in edizione italiana della Mourt’s Relation uno dei testi di auto-rappresentazione dei Padri Pellegrini che hanno contribuito alla ricostruzione dell’evento ed anche (perché no) a farlo diventare una leggenda fondativa degli Stati Uniti d’America.

Il saggio dedicato alla storia dei Pilgrim Fathers inizia con un interessante analisi dell’idea, legata ad attese di fine dei tempi, che la stessa chiesa inglese aveva di sé stessa dopo l’Atto di Supremazia di Enrico VIII e di come essa sia servita a formare la coscienza del popolo inglese come di una sorta di popolo eletto e come questa idea abbia continuato a propagarsi sotto Edoardo VI ed abbia trovato soprattutto nei Puritani (coloro che adottavano una teologia di stampo calvinista e chiedevano più rigore ma che non necessariamente volevano uscire dalla Chiesa d’Inghilterra) i maggiori sostenitori. L’escatologismo del protestantesimo europeo talvolta viene poco sottolineato dagli studi odierni, ma non dobbiamo dimenticare che era ampiamente presente anche nella cosiddetta Riforma magisteriale.

I Padri Pellegrini appartenevano a questo tipo di corrente, ma, come diversi altri Puritani, decisero di uscire dalla Chiesa d’Inghilterra, subendo pressioni religiose soprattutto quando salì al trono  Giacomo I, che, secondo i modelli assolutisti dell’epoca voleva il controllo della Chiesa che riteneva fortemente legato al potere della Corona.

Questo è il motivo per cui questa comunità (non molto numerosa) decise di rifugiarsi a Leida, una delle città più tolleranti delle Province Unite, dove poterono continuare a professare liberamente il proprio culto. Rubboli, pertanto, analizza il motivo per cui alla fine i Pellegrini decisero di partire per le coste americane e individua due apparenti ragioni: la prima era il sentirsi “estranei” all’ambiente olandese, sin troppo aperto per i loro gusti, l’altro la possibilità, soprattutto collocandosi a Nord della Virginia, di poter fondare una colonia quasi indipendente dalla Madre Patria e dove ci si potesse organizzare con molta autonomia e con l’aiuto della Provvidenza divina, continuare a vivere liberi e ossequiosi dei principi che ci si era dati.

Dopo la descrizione del viaggio (anch’essa interessante e dove si sottolinea come i Padri non viaggiarono soli), Rubboli si sofferma sulle difficoltà che i nuovi coloni ebbero di installarsi sul territorio, difficoltà dovute anche ad un arrivo già in stagione invernale ed alla mancanza di risorse e di come furono aiutati da alcune delle popolazioni locali in una difficile sopravvivenza. Al momento dell’insediamento fu stipulato il Mayflower Compact dove ci si impegnava a “costituire un corpo politico civile per il migliore ordinamento e la migliore conservazione della nostra comunità” sotto lo sguardo vigile di Dio e la giurisdizione di Giacomo I. Questo documento è stato poi visto come fondamentale per comprendere come i primi coloni si considerassero un corpo civile autonomo e che potesse arrivare poi ad un covenant (il patto) che potesse portare alla nascita di un nuovo Stato. L’A., infatti, sottolinea, come proprio questo documento sia stato uno dei motivi per cui i Padri Pellegrini sono stati annoverati tra i Padri Fondatori della nazione americana.

Il difficile arrivo, la difficile vita ed anche la visione di un chiaro intervento divino nella salvezza dalle difficoltà sono un’altra delle caratteristiche dei Padri Pellegrini che hanno anche contribuito alla propria autorappresentazione grazie ad un certo numero di scritti che subito hanno iniziato a raccontare la loro storia in maniera provvidenziale e con un forte senso identitario e di appartenenza (la Mourt’s Relation ne è un uno degli esempi più lucidi). Sebbene Bradford e Morton dipingeranno un’immagine positiva del loro piccolo popolo (non nascondendone le difficoltà) che ebbe anche il vantaggio di instaurare una relazione costante con i nativi americani del luogo, i vicini trovarono i Padri Pellegrini piuttosto inflessibili e poco propensi a mischiarsi con gli altri coloni che abitavano non molto lontano. La colonia di New Plimouth, quindi, per diverso tempo visse in maniera relativamente autonoma e anche un po’ isolata, non sviluppando, tra l’altro grandi risorse economiche.

Se Rubboli ricostruisce (con un oculato ed esemplare uso ed interpretazione delle fonti primarie) la “storia” dell’arrivo e dei primi anni di vita della colonia di New Plimouth, la seconda parte del volume è dedicata alla nascita del mito, in quanto l’istituzione della Festa del Ringraziamento consacrata poi come festa nazionale, ha fatto sì che questi coloni puritani fossero annoverati tra i fondatori del moderno stato americano.

Il mito dei Padri Pellegrini parte dagli inizi del XIX secolo, non appena la Nazione si è costituita nasce in un ambiente whig, dove i coloni sono visti come gli antesignani del governo rappresentativo e della nascente nazione. La consacrazione arriverà quando Abraham Lincoln renderà la Festa del Ringraziamento festa nazionale.

Il saggio si conclude discutendo delle trasformazioni che si sono avute del Thanksgiving Day nel corso del tempo e parlando dell’importanza che per una Nazione hanno le commemorazioni. Quelle americane, ovviamente, sono servite e servono a costruire quella che è la cosiddetta religione civile.

Il testo di Rubboli si legge con facilità ed è un attento contributo alla storia del Nord America ma anche del cristianesimo americano: si cerca di smontare il provvidenzialismo che vede la nazione statunitense come una nazione eletta, ma, allo stesso tempo si ammette che il cristianesimo ne è parte integrante. I miti di fondazione, benché devono essere sempre destrutturati e contestualizzati, sono importanti e quello dei Padri Pellegrini è un caso esemplare da studiare, anche per la sua trasformazione da una commemorazione marginale a festa nazionale che ha ancora delle connotazioni religiose. Il testo va letto per comprendere meglio le dinamiche di una nazione, cui il mondo evangelico è molto vicino e che ha sicuramente una politica che è legata a valori religiosi che però non devono essere assolutizzati, come ben mostra l’A. del testo.

(V. Bernardi, DiRS–GBU)

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Rene Padilla (1932-2021) Padre della missione integrale

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Il padre della missione integrale

Lo scorso 27 aprile, all’età di 88 anni, è andato con il Signore uno dei maggiori teologici evangelici sudamericani: René Padilla. Nato in Ecuador, Padilla ha collaborato con diverse organizzazioni missionarie interdenominazionali. È stato, tra le altre cose, per diversi anni un membro dello Staff di IFES ed uno degli ispiratori del Movimento di Losanna. Proprio nel 1974 fece uno famoso discorso nel grande convegno missionario, dove ribadì la centralità nella missione anche dei paesi emergenti del mondo, mostrando come il mondo evangelico, sino a quel momento, era stato sin troppo eurocentrico (il titolo del discorso di Losanna è Evangelism and the World e lo si può leggere in inglese al seguente link: https://ift.tt/3nEx6Ww). Autore di diversi saggi, è stato l’inventore dell’espressione missione integrale. Abbiamo pensato, poiché praticamente nulla è stato tradotto di questo importante esponente dell’evangelismo mondiale, che fosse utile proporre una sua conferenza del 2003.

Ringraziamo El Camino Network per averci concesso il permesso di tradurre il testo che vi proponiamo e che si sofferma proprio sulla missione integrale. Nonostante siano passati diversi anni, riteniamo il concetto ancora perfettamente attuale soprattutto per un’organizzazione che vuole proclamare il Vangelo da “studente a studente”.

(Valerio Bernardi – DiRS GBU)

 

Che cos’è la missione integrale?
(di René Padilla)

Sebbene sia da un po’ diventato di moda usare il termine missione integrale, l’approccio alla missione che esso esprime non è nuovo. La pratica della missione integrale risale a Gesù stesso e alla chiesa cristiana del primo secolo. Inoltre, un numero crescente di chiese sta mettendo in pratica questo stile di missione senza necessariamente usare questa espressione per riferirsi a ciò che stanno facendo: missione integrale non fa parte del loro lessico. È chiaro che la pratica della missione integrale è molto più importante dell’uso di questa nuova espressione per riferirsi ad essa.

L’espressione missione integrale (misin integral) è entrata in uso nella Fraternità Teologica Latino Americana (FTL) circa vent’anni fa. È un tentativo di mettere in evidenza l’importanza di concepire la missione della chiesa in una struttura più biblico–teologica di quella tradizionale, che è stata accettata nei circoli evangelici grazie all’influenza del moderno movimento missionario. Negli ultimi anni l’espressione è stata così ampiamente usata che la traduzione letterale è gradualmente diventata parte del lessico di coloro che stanno premendo per un approccio più olistico alla missione cristiana, anche al di fuori della cerchia evangelica di lingua ispanica.

Che cos’è questo approccio alla missione? In che aspetti si differenzia dall’approccio tradizionale?

L’approccio tradizionale alla missione

Nell’approccio tradizionale, che ha preso forma nel moderno movimento missionario, specialmente dalla fine del diciottesimo secolo, la missione cristiana era concepita principalmente in termini geografici: consisteva nell’attraversare le frontiere geografiche con lo scopo di portare il vangelo dall’Occidente cristiano ai campi di missione del mondo non cristiano (i pagani). In altre parole, parlare di missione significava parlare di missione transculturale.

Lo scopo della missione era salvare anime e piantare chiese, principalmente in paesi stranieri, attraverso la predicazione del vangelo. Gli agenti della missione erano principalmente i missionari, la maggioranza dei quali erano affiliati alle società missionarie, sia denominazionali che interdenominazionali (le missioni di fede). Le qualifiche dei missionari variavano, ma si dava per scontato che il primo requisito (in aggiunta, naturalmente, all’esperienza di conversione a Gesù Cristo) era quello di sentire, generalmente a un livello soggettivo ed individuale, di essere stati chiamati da Dio al campo missionario. Rispondere alla chiamata di Dio alla missione, come nel caso della chiamata al pastorato, era solitamente considerata la chiamata più alta, il massimo impegno che un cristiano potesse fare nel servire Dio. In nessuna maniera si considerava fosse qualcosa che ci si aspettava da tutti i cristiani.

Qual era la responsabilità della chiesa locale in questo modello? Ad eccezione di poche chiese (specialmente tra le Assemblee dei Fratelli) che mandavano missionari senza l’intervento delle società missionarie, il ruolo della chiesa locale era ridotto a fornire il personale e il supporto spirituale e finanziario alla missione. Anche la preparazione e l’addestramento dei missionari era delegato dalle chiese locali a speciali istituzioni.

Si dovrebbe sottolineare, comunque, che con tutte le sue debolezze, questo concetto di missione, caratteristico del moderno movimento missionario ha ispirato (e in molti casi continua ad ispirare) migliaia di missionari transculturali a fare ciò che Abramo ha fatto molti secoli fa: lasciare la propria patria e e la propria famiglia e andare verso la terra che Dio gli mostrava. Sono usciti per diffondere la buona notizia della salvezza in Gesù Cristo, e quindi hanno scritto alcune delle pagine più commoventi della storia della chiesa. Grazie all’opera di questi missionari tradizionali, veri eroi della fede, molti dei quali hanno dato le proprie vite per il bene di Gesù Cristo, oggi la chiesa è un movimento diffuso in tutto il mondo con comunità in pratica in ogni nazione della terra. Lode a Dio!

Dall’altro lato, bisogna riconoscere che l’identificazione della missione della chiesa con la missione transculturale ha avuto come risultato almeno quattro dicotomie che hanno avuto un effetto negativo sulla chiesa.

  1. La dicotomia tra le chiese che mandano i missionari (generalmente collocate nell’Occidente cristiano) e le chiese che ricevono i missionari (quasi esclusivamente nel cosiddetto mondo in via di sviluppo: Asia, Africa e America Latina). Questo modello sta cambiando, grazie al crescente numero di missionari inviati da paesi al di fuori dell’Occidente (o dalla periferia dell’Occidente, nel caso dell’America Latina). Si deve riconoscere, comunque, che sino a poco tempo fa la missione (transculturale) era portata avanti dai quartier generali in Europa (per esempio, Inghilterra, Scozia, Germania, Svizzera, Paesi Bassi, Svezia, Norvegia) o negli Stati Uniti, Australia o Nuova Zelanda. Il movimento missionario transculturale con quartieri generali in Asia, Africa o America Latina è relativamente nuovo.
  2. La dicotomia tra casa, collocata in qualche paese dell’Occidente cristiano e il campo missionario, collocato in qualche paese pagano. Non è sorprendente che la maggioranza dei missionari in carriera (alcuni con diversi anni di servizio) decidessero di ritirarsi nella propria madrepatria.
  3. La dicotomia tra missionari, chiamati da Dio a servirlo e i comuni cristiani ordinari, che potevano godere dei benefici della salvezza ma erano esentati dal condividere ciò che Dio voleva fare nel mondo. Oserei suggerire che la dicotomia tra clero (inclusi i missionari e i pastori) e i laici è alla base dal problema delle masse di cristiani domenicali che frequentano le chiese evangeliche.
  4. La dicotomia tra la vita e la missione della chiesa. Se, per far sì che una chiesa fosse una chiesa missione, era sufficiente inviare e sostenere qualcuno dei suoi membri che servivano nelle missioni all’estero era allora possibile che una chiesa non avesse influenza significativa o impatto nel suo proprio ambiente: la vita della chiesa era portata avanti nei locali (a casa); la missione aveva luogo in un paese straniero (il campo di missione).

Tutte queste dicotomie erano il risultato della riduzione della missione agli sforzi missionari transculturali. Di conseguenza, la missione veniva ridotta principalmente al compito di evangelizzazione portato avanti dai missionari inviati dai paesi cristiani in campi missionari nel mondo; pertanto la responsabilità missionaria dell’intera chiesa era adempiuta dai rappresentanti o in maniera vicaria, per dirlo senza mezzi termini.

La missione integrale, un nuovo paradigma

Dalla prospettiva della missione integrale la missione transculturale è ben lontana dall’esaurire la significatività della missione della chiesa. La missione potrebbe o non potrebbe includere un attraversamento delle frontiere geografiche, ma in ogni caso significa primariamente un attraversamento della frontiera tra fede e non fede, sia nel proprio paese di appartenenza (a casa) sia in un paese straniero (nel campo missionario), secondo la testimonianza di Gesù Cristo come Signore di tutta la vita e di tutta la creazione. Ogni generazione di cristiani in ogni luogo riceve la potenza dello Spirito che rende possibile la testimonianza del vangelo a Gerusalemme in tutta la Giudea e la Samaria, sino alle estremità della terra (Atti 1:8). In altre parole, ogni chiesa, dovunque si trovi, è chiamata a condividere la missione di Dio che è locale, regionale e mondiale nel proprio scopo, iniziando da Gerusalemme. Per attraversare la frontiera tra fede e non fede non è indispensabile attraversare i confini geografici; il fattore geografico è secondario. L’impegno alla missione è la vera essenza dell’essere chiesa; perciò la chiesa che non è impegnata nella missione di testimoniare di Gesù Cristo e quindi di attraversare la frontiera tra fede e non fede non è più una chiesa, ma diventa un circolo religioso; semplicemente un gruppo di amici, o un’agenzia di assistenza sociale.

Quando la chiesa si impegna nella missione integrale e comunica il vangelo attraverso ogni cosa che è, fa e dice, comprende che il suo scopo non è diventare grande da un punto di vista numerico né di essere ricca materialmente né di essere potente politicamente. Il suo scopo è incarnare i valori del Regno di Dio e testimoniare l’amore e la giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la potenza dello Spirito, per la trasformazione della vita in tutte le sue dimensioni, sia a livello individuale sia a livello comunitario.

La realizzazione di questo scopo presuppone che tutti i membri della chiesa, senza eccezione, per lo stesso fatto di essere diventati una parte del Corpo di Cristo, ricevano i doni e i ministeri per l’esercizio del proprio sacerdozio a cui sono stati ordinati nel loro battesimo. La missione non è responsabilità e privilegio di un piccolo gruppo di fedeli che si sente chiamato al campo missionario (di solito in un paese straniero), ma da tutti i membri, dal momento che tutti sono membri del reale sacerdozio e come tali sono stati chiamati da Dio a proclamare le sue lodi in quanto chiamati dalle tenebre alla sua meravigliosa luce (1 Pt 2:9), dovunque si possa essere. Come Brian McLaren giustamente afferma:

«Per Cristo, i suoi chiamati (che è ciò che il termine Greco chiesa significa realmente) saranno anche i suoi inviati (o missionari) … In questa linea di pensiero sulla chiesa non dobbiamo reclutare gente per essere clienti dei nostri prodotti o consumatori dei nostri programmi religiosi; li reclutiamo per essere colleghi nella nostra missione. La chiesa non esiste per soddisfare i bisogni da consumatori dei credenti; la chiesa esiste per equipaggiare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo».

Secondo questa visione, allora, qual è il ruolo della chiesa locale nella missione? Abbiamo già formulato la risposta nelle parole di McLaren: attrezzare e mobilitare uomini e donne per la missione di Dio nel mondo, non esclusivamente nella costruzione di edifici di culto, che potrebbero o non potrebbero esserci, ma in tutti i campi della vita umana: a casa, nel mondo degli affari, nell’ospedale, nell’università, in ufficio, nell’officina…in conclusione, dovunque, dal momento che non vi è posto che non sia nell’orbita della signoria di Cristo.

Compreso in questi termini questo rinnovato paradigma per la missione non è così nuovo ma è piuttosto il ripristino del concetto biblico di missione dal momento che, in realtà, la missione è fedele all’insegnamento della Scrittura nella misura in cui è collocato al servizio del Regno di Dio e della sua giustizia. Di conseguenza, è focalizzato sull’attraversare la frontiera tra fede e non fede, non soltanto in termini geografici, ma anche in termini culturali, etnici, sociali, economici e politici, per lo scopo di trasformare la vita in tutte le sue dimensioni, secondo il piano di Dio, cosicché tutte le persone e comunità umane possano avere l’esperienza della vita abbondante che Cristo offre. Pertanto la missione integrale risolve le dicotomie summenzionate nella seguente maniera.

  1. Almeno in principio, tutte le chiese mandano e tutte le chiese ricevono. In altre parole, tutte le chiese hanno qualcosa da insegnare e qualcosa da imparare dalle altre chiese. La strada della missione non è una via a senso unico dai paesi cristiani ai paesi pagani; è una strada a due sensi. Un buon esempio si vede oggi nel movimento missionario che proviene dai paesi del Sud del mondo, che sta inviando un crescente numero di missionari interculturali anche nei paesi del Nord del mondo.
  2. Tutto il mondo è un campo di missione e ogni bisogno umano è un’opportunità per il servizio missionario. La chiesa locale è chiamata a dimostrare la realtà del Regno di Dio tra i regni di questo mondo, non soltanto attraverso ciò che dice ma anche attraverso ciò che è e ciò che fa, in risposta ai bisogni umani in tutti gli aspetti. Francesco d’Assisi aveva ragione quando, dopo aver inviato i suoi seguaci a proclamare il vangelo, li esortava a proclamarlo con ogni mezzo a propria disposizione, e affermando che, se fosse stato realmente necessario, avrebbero usato le parole. La proclamazione del vangelo include ogni cosa che facciamo mossi dallo Spirito di Gesù che, quando vide le folle, ebbe compassione di loro, perché erano tormentate e senza aiuto, come un gregge senza pastore (Mt 9:36).
  3. Ogni cristiano è chiamato a seguire Gesù Cristo e ad impegnarsi per la missione di Dio nel mondo. I benefici della salvezza sono inseparabili da uno stile di vita missionario, e questo implica, tra le altre cose, la pratica del sacerdozio universale dei credenti in tutte le sfere della vita umana, secondo i doni e i ministeri che lo spirito di Dio ha liberamente conferito alla sua gente. È responsabilità dei pastori e degli insegnanti preparare il popolo di Dio per il lavoro del servizio [diakonia], in modo che tale corpo di Cristo possa essere incrementato (Ef 4:12)
  4. La vita cristiana in tutte le sue dimensioni, sia nell’aspetto individuale sia a livello comunitario, è la testimonianza primaria alla signoria universale di Gesù Cristo e alla potenza trasformatrice dello Spirito Santo. La missione è molto più che parole; implica la qualità della vita che si dimostra nell’esistenza che ripristina lo scopo originale di Dio per la relazione della persona umana con il suo creatore, con il suo prossimo e con tutta la creazione.

In conclusione, la missione integrale è il mezzo disegnato da Dio per portare, all’interno della storia, il suo scopo di amore e giustizia rivelata in Gesù Cristo, mediante la chiesa e nella potenza dello Spirito.

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Come canne al vento

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di Valerio Bernardi

Ho considerato queste masse di  deportati:
sono stato uno di loro: ho ascoltato le loro conversazioni,
i loro desideri, i sogni per l’avvenire…
Trascinati gli avvenimenti li subivano.

Girardet, Come canne al vento

 

 

Speranza e angoscia. I diari di un deportato

Quando si ricorda la Resistenza, come in questi giorni, la tendenza dei nostri storici (ma anche dei nostri giornali e mass media) è quella di vedere in essa un passato glorioso, un momento di rifondazione del nostro Stato, una speranza, che, probabilmente proprio in questi nostri giorni difficili, ci dovrebbe far pensare a quel che si può fare in tempi di difficoltà.

Una delle domande che ci dobbiamo porre è: che ruolo hanno avuto gli evangelici in Italia sulla nascita della Repubblica e la “defascistizzazione” del Paese? Molto è stato pubblicato e molto è stato detto a tal proposito e non voglio ritornare su questi aspetti. Questa volta vorrei soffermarmi su una pubblicazione dello scorso anno che ha dato una nuova luce su uno dei personaggi più importanti della Chiesa Valdese italiana del Secondo dopoguerra: Giorgio Girardet.

Molti di noi hanno conosciuto Girardet e ne hanno apprezzato sicuramente la fede, le sue “aperture” verso tutto il mondo cristiano, ed i suoi tentativi (anche nel mondo del protestantesimo storico post anni 1960) di annunciare la Parola al mondo. Pochi di noi conoscevano le sue vicende durante il periodo bellico. Girardet, come molti studenti universitari dell’epoca, si era arruolato ed aveva frequentato il corso ufficiali, diventando sottotenente ed essendo inviato nella fase finale della guerra nelle isole dell’Egeo.

Quando l’Italia firmò l’armistizio l’esercito italiano (di fatto abbandonato a sé stesso) si divise in almeno due o tre tronconi: uno di questi era quello di coloro che decisero di non combattere affianco della Repubblica Sociale Italiana e dei Nazisti e che, pertanto, o opposero resistenza (come la guarnigione di Cefalonia o sull’isola di Kos) e furono trucidati oppure si arresero e furono internati dai tedeschi nei campi di prigionia sino alla fine del conflitto. Questa ultima e sostanziosa parte di esercito (stiamo parlando di più di 600.000 uomini) viene denominata dagli storici IMI (Internati Militari Italiani).

Girardet fu uno di questi militari internati e per cui non si applicarono le leggi della Convenzione di Ginevra da parte dei tedeschi, ritenendoli, nella gerarchia di prigionieri di guerra, al gradino più basso (prima venivano gli anglo-americani, poi i francesi, poi italiani e russi). Durante questo periodo egli tenne dei diari che la figlia Hilda Girardet ha ritrovato tra le sue carte e che lo scorso anno ha deciso di pubblicare per non dimenticare la memoria di quello che è successo per i tipi della Claudiana con il titolo Come canne al vento. Diari della speranza di un pastore evangelico nei lager.

La figlia afferma che la lettura di questi diari, insieme al racconto che il padre redasse e che dà il titolo al testo, fa emergere una figura del tutto diversa dal pastore valdese ironico e amante della vita e dimostra come la prigionia in un campo possa cambiare le persone.

Cosa emerge da questo diario? Diversi sono gli aspetti che vanno sottolineati.

In primo luogo, la comunanza con gli altri prigionieri. Girardet mostra tutte le sue frustrazioni, la sua limitatezza come essere umano, il suo cercare di sopravvivere in una fase difficile. La carenza di cibo, l’impossibilità di concentrarsi, la speranza che può diventare disperazioni, il sentirsi relegati e il non poter scambiare parole se non con gli italiani, il non sapere il destino dei propri amici (molte sono le righe dedicate a Franco Bosio, altro giovane ufficiale protestante, trucidato nell’eccidio di Kos)  la mancanza di comunicazione con i familiari, il non aver del tutto chiaro cosa sta succedendo nel resto del mondo, il sapere che, come dice il racconto, si è come “canne al vento”, che subiscono le variazioni degli accadimenti, emerge dalle pagine del diario per lo più composto nel campo di prigionia di Sandbostel dove rimase buona parte della sua prigionia, prima di essere trasferito nelle ultime settimane a Bergen.

In secondo luogo, a differenza che in altri diari, emerge la figura pastorale. L’A. ha sin da subito la preoccupazione di organizzare una comunità evangelica italiana nel campo. Girardet aveva una limitata esperienza pastorale all’epoca (venticinquenne era stato soprattutto studente di Lettere alla Sapienza di Roma), ma ritiene che sia importante mantenere salda la fede in un periodo di crisi. Il diario è pieno dei suoi sforzi per avere un locale autonomo per la piccola comunità che riesce a riunire (una ventina di persone) tramite il suo girovagare per le baracche e di trovare materiale per la liturgia (gli inni e i versetti verranno ricopiati su carta quando possibile) e per le sue predicazioni (su cui spesso si interroga). L’impresa, pur tra mille difficoltà riesce e, seppur a singhiozzo e con ritardi, la comunità viene organizzata. Il messaggio di speranza, però, non deve essere limitato solo ai credenti ma anche a coloro che sono definiti nel diario “Gentili”. Pertanto accanto al culto, gli studi, Girardet organizza anche una catechesi per coloro che non credono ma che possono essere avvicinati alla fede. La parola che spesso ricorre nelle pagine del diario è kerygma, l’annuncio che viene vista come una delle attività essenziali.

In una situazione di difficoltà, quindi, quello che conta è l’annuncio e la diffusione della Parola. Non mancano le difficoltà: il confronto con i Cattolici, anche se aperto, è sempre serrato e dipende anche da una cattiva conoscenza del mondo protestante. Traspare una figura di credente tenace pur in periodo di difficoltà che si occupa soprattutto di mettere Cristo al centro dei suoi discorsi, delle sue comunicazioni, del suo dialogo. Non mancano le righe che sono dedicate al futuro dell’Italia, a che ruolo i protestanti possano giocare nella formazione della nuova nazione che emergerà, di come il protestantesimo possa divenire veicolo di rinnovamento morale. Le linee teologiche e anche socio-politiche che emergono sono coerenti con la figura che poi molti di noi hanno conosciuto in seguito e mostrano chiaramente come questo periodo difficile ed angoscioso (l’angoscia è sempre emergente nelle pagine del diario) sia stato un vero periodo di formazione.

Ricordare Girardet in questo periodo con la lettura del suo diario, significa tornare a riflettere sulla nostra identità, sul nostro essere cristiani nel nostro paese e fa emergere come la speranza non debba morire anche in momenti di grande difficoltà. Il diario di Girardet è quello di un evangelico autentico che conosce i limiti dell’essere umano ma, grazie al dono della grazia, riesce a resistere nelle difficoltà ed a dare coraggio ai suoi fratelli, annunciando il Vangelo come possibilità. Nell’anniversario del 25 aprile sono cose che non vanno dimenticate nel nostro Paese e che questa lettura fa sicuramente riemergere.
(Valerio Bernardi – DIRS GBU)

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Hans Küng, il teologo che mise in discussione il Papato

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di Valerio Bernardi

Si è spento a 93 anni qualche giorno fa il teologo Hans Küng, uno dei più famosi e noti anche al grande pubblico per alcune delle sue posizioni che hanno fatto storia. Diversi anni fa, quando sono stato per motivi di studio a Tubinga, ho avuto il piacere di conoscerlo e con me è stata una persona affabile, assolutamente preparata e disponibile a parlare con un giovane studioso che stava preparando il suo lavoro di tesi in un campo che sicuramente era anche di suo interesse. Per me fu un piacere ed un onore ed il suo Istituto di Teologia ecumenica era anche il mio rifugio perché scoprii che per i teologi cattolici l’italiano era la lingua franca e, pertanto, quando volevo riposare la mia mente era il luogo adatto per andare a fare una chiacchierata con i suoi collaboratori.

Perché Küng è stato un teologo importante e cosa dovrebbe interessare ad un evangelico del suo pensiero oggi, ad ormai quasi sessant’anni dal Concilio Vaticano II? In questo breve articolo indicherò alcune piste su cui vale la pena seguire il pensatore svizzero e solleverò anche alcune perplessità e disaccordi.

Küng fu tra i più giovani osservatori del Concilio Vaticano II e il suo pensiero mutò notevolmente in quel periodo, rendendolo uno dei maggiori pensatori dell’ala progressista cattolica. La sua opera più significativa dopo il Concilio fu quella che concerneva il concetto di Chiesa. Contrapponendosi a Ratzinger che, più o meno nello stesso periodo ritornava ad un concetto di Chiesa dove la gerarchia assumeva un ruolo fondamentale e l’aspetto sacramentale rimaneva importante, il trattato sulla chiesa del teologo svizzero invece sottolineava, riprendendo la Lumen Gentium (il decreto conciliare sulla Chiesa prodotto dal Concilio Vaticano II), che la Chiesa era una comunità che rappresentava il popolo di Dio, dove il sacerdozio era conferito a tutti, il Magistero era essenzialmente al servizio dei fedeli e lo stesso Papa (pur rimanendo convinto del ministero e del primato pietrino) non era il depositario della successione apostolica, ma semplicemente il ministro e servo del Popolo di Dio che egli rappresentava. Cristo per lui era l’unico mediatore e il Papa non aveva questo potere. Nonostante queste affermazioni coloccassero Küng dalla parte dell’ala più avanzata del cattolicesimo, rimaneva nell’alveo della Chiesa per diversi motivi: il primo era il forte radicamento nella Tradizione (che rimaneva una delle fonti di ispirazione della Chiesa), l’altra era quella  dell’idea del primato pietrino e la permanenza di un’idea sacramentale della Chiesa, benché già si accennasse allo “scandalo” di un cristianesimo separato e non nascondesse una vocazione ecumenica, in cui sperava in una sorta di Parlamento delle Chiese per risolvere i problemi anche di tipo dottrinale.

Una tale concezione “naturalmente” porterà al suo libro-dossier del 1970 (Infallibile?) dove verrà messo in discussione il dogma dell’infallibilità del Papa, che, come si sa, era stato proclamato tale da Pio IX nel 1870, proprio mentre l’esercito italiano si impossessava della città di Roma. La messa in discussione dell’infallibilità papale sembrava un altro segnale di volontà di ammodernare la Chiesa Cattolica e il discorso di Küng sembrava essere un tentativo di applicazione di alcuni dei decreti del Concilio Vaticano II. Nonostante ciò fu sospeso a divinis e gli fu tolta la possibilità di insegnare nella facoltà di teologia cattolica di Tubinga, la stessa dove era stato anche preside. Questo tentativo di disciplinamento e di messa a tacere del pensatore svizzero, divenne il suo trampolino di lancio nel mondo dei media. Infatti, la sua attività di insegnante non terminò ed ottenne di diventare direttore dell’Istituto di Teologia Ecumenica della stessa università, all’interno della Facoltà Protestante, ma, allo stesso tempo indipendente da essa: insomma, il suo Istituto, era una sorta di “Svizzera” (il suo paese di nascita) all’interno del panorama teologico.

Küng seppe a quel punto usare a suo vantaggio le sue grandi doti di comunicatore e divenne probabilmente il più noto teologo del mondo occidentale, cui veniva chiesto, soprattutto nell’Europa continentale un parere su tutte le questioni che concernevano la fede. Egli ha scritto per diversi dei quotidiani europei più prestigiosi (i suoi articoli sono spesso apparsi, in traduzione, in Italia su “Repubblica”). Anche alcuni dei suoi libri furono scritti in maniera tale da essere capiti da non addetti ai lavori. Proprio per questo motivo può essere considerato, a suo modo, anche un apologeta, avendo difeso in alcune delle sue opere divulgative l’esistenza di Dio e l’opera di Cristo. Lo stile in questi casi era quello delle tesi che potevano affascinare un pubblico che non era avvezzo alla cultura teologica e biblica ed erano scritti con un linguaggio chiaro e semplice ed immediato, senza per questo cadere nella banalità.

Il confronto con la cultura occidentale è sempre stata una delle costanti del pensiero di Küng (la sua dissertazione di dottorato era un serrato confronto della teologia cattolica con il pensiero di Hegel) e una delle sue opere più celebri (recentemente ripubblicata in italiano in una nuova edizione) è Esiste Dio? In questo testo il pensatore svizzero si confronta con il pensiero filosofico e scientifico moderno e cerca di mostrare come si possa dare una risposta all’incipiente atesimo. Al contrario dell’“ortodossia” cattolica, che si rifà normalmente alle tradizionali prove dell’esistenza di Dio messe a punto dalla teologia medievale, il suo testo si confronta con la modernità e contrappone in un excursus di circa 1000 pagine il modello pascaliano della scommessa (che è strettamente collegato alla plausibilità della fede) a quello cartesiano (ritenuto sin troppo razionale e portante direttamente all’ateismo). L’analisi di Küng è molto dettagliata e di grande interesse mostra la sua apertura verso il mondo moderno. Il testo ha il suo fascino (non ha caso è stato ripubblicato recentemente in una nuova edizione in italiano) e rimane un valido tentativo di confrontarsi con la contemporaneità, anche se non tiene del tutto conto del dibattitto post-moderno.

Nell’ultimo periodo il teologo svizzero si è dedicato non solo ai rapporti ecumenici tra Chiese, ma anche al dialogo interreligioso. Sue sono state le iniziative di un parlamento delle religioni che potesse contribuire alla pace nel mondo. L’iniziativa in questo caso non ha riscontrato grande successo anche se ha permesso la produzione di testi sulla conoscenza delle religioni ed in particolare dell’Islam di grande accuratezza, come sempre avveniva nella sua opera. Il dialogo interreligioso non è mai stato una novità nel mondo cattolico ed era sicuramente influenzato anche dall’inclusivismo di alcune posizioni teologiche che si sono sviluppate nel cattolicesimo olandese e tedesco della seconda parte del XX secolo.

Con la sua morte, pertanto, è venuto a mancare uno dei grandi teologi della tradizione liberale tedesca che, sin dal XIX secolo, si sono aperti al mondo moderno, hanno cercato di dialogare con il mondo nel senso più ampio del termine ed hanno anche cercato di produrre dei cambiamenti all’interno della struttura della chiesa cui appartenevano.

Cosa possiamo dire di questo teologo da un punto di vista evangelico? In primo luogo, quando si legge Küng, lo si deve sempre considerare nell’ambito del cattolicesimo: nonostante i chiari avvicinamenti al mondo protestante (soprattutto nella concezione di una chiesa come comunità di credenti), il suo attaccamento alla interpretazione della Tradizione della Chiesa, un certa concezione che va verso il sacramentale dell’istituzione ecclesiastica ed una gerarchia che, anche se al servizio, rimane tale (soprattutto se affiancata dai teologi) lo hanno fatto rimanere nella Chiesa cattolica, la cui continuità storica non è stata mai da lui messa in discussione. Le sue posizioni progressiste sono state sempre molto interessanti ma, allo stesso, la sua teologia non ha mai fatto un largo uso del testo biblico, pur conoscendolo (si vedano il suo libro sulla chiesa o le sue tesi su Gesù). Il suo attaccamento alla tradizione tedesca lo ha fatto sempre essere collegato al campo della teologia liberale.

Nonostante questi “limiti” la sua capacità di divulgazione lo ha reso probabilmente soprattutto nel ventennio che è andato dal 1970 al 1990, il teologo più conosciuto nel mondo. La sua profonda cultura (attestata dalle sue opere da studioso sempre molto accurate ed anche molto analitiche) sicuramente rimane un lato da apprezzare e che mancherà all’attuale panorama teologico mondiale. Küng ha avuto una capacità da cui varrebbe la pena imparare: quella di dialogare non solo con la Chiesa, ma anche (e forse soprattutto) con il mondo esterno.

Valerio Bernardi – DIRS GBU

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Dante Alighieri: uno sguardo da evangelico

Tempo di lettura: 4 minuti

di Valerio Bernardi

Il 2021 come ogni anno, ha una serie di ricorrenze più o meno importanti. Per l’Italia sicuramente un anniversario da ricordare è quello del settecentenario della morte di Dante Alighieri. Molti di noi hanno visto, attraverso i media, le diverse manifestazioni organizzate per il Dantedì, la scorsa settimana e sicuramente chi è più interessato avrà seguito quanto è stato detto e fatto. Dante è un punto di riferimento imprescindibile della cultura italiana e non solo.

La domanda che ci dobbiamo porre è: quanto è importante Dante Alighieri per gli evangelici e in particolare per quelli italiani? Merita un posto anche nei nostri ricordi? La mia risposta è affermativa e cercherò in questo breve scritto di capirne il perché.

Voglio partire per questo da un mio ricordo dell’infanzia. Quando andavo con i miei genitori a fare visita a questo anziano ex colportore valdese (diventato poi predicatore delle chiese di Cristo) che viveva nel Salento, ci accoglieva sempre recitando delle terzine della Commedia. All’epoca non capivo bene il perché, ma oggi lo comprendo. Dante è stato l’inventore della lingua italiana, veicolo fondamentale per la diffusione del messaggio di Cristo. Come evangelici siamo sempre stati convinti che il messaggio dovesse essere convogliato attraverso la lingua del popolo e benché l’italiano sia stato dapprima una lingua letteraria piuttosto che nazionale, non dobbiamo dimenticare che, al momento della diffusione delle idee riformate questa nuova lingua diviene il mezzo attraverso cui si diffonde il messaggio, si grazie alla pubblicazione di alcune opere scritte nel volgare (mi riferisco a capolavori di divulgazione delle idee evangeliche come il Beneficio di Cristo) sia attraverso la traduzione della Bibbia fatta prima dal Brucioli e da Diodati poi, in gran conto il lessico dantesco. Dante è il primo a teorizzare l’uso di una lingua media che fosse più comprensibile del latino e che avesse una sua dignità (ne parla diffusamente nel De Vulgari Eloquentia).

Un secondo motivo per cui Dante è di grande importanza è il campo politico. Nonostante rimanesse affezionato alla sua Firenze e ad i suoi localismi e faziosità, ritiene che l’Italia, già importante nelle sue ricchezze e nei profitti, sia condannata dalla piccolezza della sua politica che non le permette unitarietà di intenti. La famosa terzina del VI canto del Purgatorio (“Ahi serva Italia, di dolore ostello,/
nave sanza nocchiere in gran tempesta,/non donna di province, ma bordello!”) è stata poi abbondantemente ripresa nel Risorgimento italiano anche dagli evangelici ammiratori di Dante che vedevano il lui il poeta dell’Italia oltraggiata ed offesa  che aveva anche lei stessa le sue colpe. Non dobbiamo dimenticare la passione dantesca dei Rossetti in Inghilterra che chiamarono Dante uno dei loro figli che poi rivelò una notevole vena poetica e che pensava di rifarsi in parte (anche se in un’altra lingua) all’opera del poeta fiorentino. Dante, nonostante guelfo bianco e cattolico, riporta il campo dell’analisi della società ad un sano realismo dove bisogna richiamarsi alla responsabilità umana e dove contano le personalità che prendono decisioni e che hanno una forza morale.

Una terza questione riguarda il rapporto con la Bibbia. Sono diversi gli studiosi che, negli ultimi decenni, hanno dimostrato che il vate fiorentino avesse una conoscenza profonda del testo biblico per un uomo del suo tempo. In buona parte delle sue opere il testo biblico è presente. Nonostante sia chiaro il richiamo alla tradizione cristiana nel senso più ampio (il poeta tiene conto di tutto quella che è stata la testimonianza cristiana latina nei secoli precedenti), il riferimento al testo biblico è costante ed è fatto nella tipica maniera dei pensatori medievali: non si tratta semplicemente di un richiamo alla lettera, ma anche al significato spirituale e teologico del testo. Una fonte autorevole, quindi che non deve pertanto farci dimenticare come, quando leggiamo il suo poema (ma anche il Convivio ed il De Monarchia) ci troviamo di fronte ad un credente sincero che è preoccupato per il destino del mondo ed anche di quello suo personale.

Non dobbiamo poi dimenticare che la Commedia è un’opera religiosa, un affresco di grande valore teologico e spirituale. Dante l’ha scritta attingendo ad una lunga tradizione che si è interrogata, sia nel campo cristiano che nella cultura classica, sull’aldilà. A prescindere dalla eventuale ortodossia dell’aldilà dantesco (sappiamo che il Purgatorio è stato ampiamente criticato dalla controversistica evangelica), quello che è interessante è la concezione del divino presente nell’opera e che, spesso, anche da coloro che si occupano di fede (ed anche perché non sempre trattato nella nostra scuola, dove si dà soprattutto attenzione ai personaggi presenti nella Commedia ed agli aspetti linguistici), è spesso messo in secondo piano. Vi sono due aspetti che mi sembrano fondamentali e che andrebbero recuperati dalla lettura di un’opera complessa come quella dantesca: la prima è la riproposizione dell’idea, fortemente sostenuta nel francescanesimo che il viaggio di Dante si un itinerario della mente umana per avvicinarsi a Dio, come sosteneva qualche decennio prima Bonaventura da Bagnoregio (uno dei massimi pensatori del Medio Evo). Il viaggio della Commedia ha una forte valenza simbolica e serve pertanto per avvicinarsi al divino, un itinerario fatto da un uomo consapevole di essere ad immagine e somiglianza di Dio e che cerca, in qualche modo, durante il viaggio di maturare e di purificare il suo animo. In fin dei conti Dante sta dicendo che ogni, uomo in quanto fatto ad immagine e somiglianza di Dio deve cercare nel suo itinerario di vita di avvicinarsi quanto più possibile a Dio. Un altro aspetto teologico da non ignorare è quello della concezione del divino: nonostante l’influenza della filosofia di Aristotele e di Tommaso d’Aquino che concepisce Dio come Motore Immobile (colui che immobile muove tutto), l’ultimo verso del poema è chiaro. “Amor che move il sole e le altre stelle” ci dice chiaramente che per Dante Dio è Amore e misericordia, nonostante l’immagine della visione dura poco perché la Natura umana non può comprendere appieno, ma concepisce il divino come un Amore misericordioso che muove l’intero universo.

L’opera dantesca è poi quella di un uomo del suo tempo, assolutamente geniale che ha cercato di interrogarsi su una delle grandi questioni che coinvolge non solo i credenti ma anche coloro che non lo sono: cosa succede dopo la morte? Cosa rimane della mia personalità, delle mie vicende personali?

Sono domande a cui tutti cercano risposte e la versione poetica che ce ne dà Dante merita comunque attenzione da parte di tutti noi, anche nel suo messaggio oltre che nella sua valenza civile e sociale per la nostra nazione.

(Valerio Bernardi – DIRS GBU)

 

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Nuove sfide in campo bioetico: l’uomo che si riproduce per talea

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di Nicola Berretta

In tempi di Covid, in cui tocchiamo con mano l’enorme potenzialità delle biotecniologie, ci giunge una notizia bomba, che potrebbe avere conseguenze dirompenti sul piano bioetico. Questa settimana (17 Marzo 2021) la rivista Nature ha pubblicato due articoli di contenuto analogo (Yu, L. et al. https://ift.tt/314iGos; Liu, X. et al. https://ift.tt/311bnNZ). Sono rari i casi in cui questa prestigiosa rivista scientifica pubblica articoli “gemelli”, e quando accade è perché si tratta di qualcosa di particolare rilevanza e delicatezza, tale per cui la pubblicazione di uno stesso risultato ottenuto da laboratori indipendenti non diviene più un’inutile ridondanza, ma semmai una necessità, al fine di rinforzare la credibilità della novità riportata.

Ambedue i laboratori sono riusciti a elaborare le condizioni sperimentali ottimali di crescita in vitro di cellule umane staminali adulte, o persino (il solo Liu et al.) di cellule cutanee riprogrammate, facendole poi sviluppare fino ad ottenere embrioni umani allo stadio di blastocisti.

Come forse già sanno coloro che si sono sottoposti a percorsi di fecondazione artificiale (FIVET), la blastocisti è uno stadio di sviluppo che segue le prime divisioni dello zigote, nato (fino a oggi!) dalla fusione tra ovocita e spermatozoo, ed è proprio in questa fase di blastocisti che l’embrione viene impiantato nella mucosa uterina, nella speranza che gli strati di cellule già presenti in quella fase embrionale proseguano il loro percorso di differenziamento fino al completo sviluppo del feto. Ambedue i gruppi hanno interrotto per motivi etici le loro osservazioni allo stadio di blastocisti, ma tutto lascia pensare che queste avrebbero proseguito il loro sviluppo se fossero state impiantate. Infatti, se le blastocisti venivano traferite su un altro terreno di coltura che riprende alcune caratteristiche della mucosa uterina, gli autori riportano evidenze di uno sviluppo di abbozzi di cavità amniotica e di placenta.

Detto banalmente: hanno ottenuto embrioni umani non a partire dalla fusione di ovociti e spermatozoi, ma da cellule della pelle.

Qualcuno potrebbe pensare che si tratti di qualcosa di simile agli esperimenti del 1997 di clonazione della pecora Dolly. In quel caso, però, era comunque presente una “normale” fusione di cellule germinali al fine di ottenere un ovocita fertilizzato, a cui poi veniva sostituito il nucleo con uno preso da una cellula somatica. In questo caso invece non si ha alcuna cellula germinale coinvolta. Si tratta di una cellula adulta cutanea (un fibroblasto, per essere precisi), che normalmente nella vita avrebbe fatto tutt’altro, che viene riprogrammata e fatta dividere fino a diventare una blastocisti, cioè un embrione umano.

A qualcuno potrebbe suonare strana questa “riprogrammazione” delle cellule, ma sono stati proprio i dilemmi etici legati all’utilizzo di cellule staminali tratte da embrioni umani che hanno spinto negli ultimi 10-15 anni la ricerca verso l’ottimizzazione di questa tecnologia. Senza dunque fare ricorso a cellule embrionali, è oggi possibile prendere cellule adulte già differenziate, porle in opportune condizioni di crescita in vitro, per essere in questo modo fatte regredire a livello di cellule staminali indifferenziate ed essere dunque riprogrammate verso un diverso percorso di differenziamento, ed essere così utilizzate come sostituti di cellule andate perse a causa di varie patologie. In questo caso la riprogrammazione è stata così drastica e radicale da permette a queste cellule di ricominciare tutto da capo!

Trovo ironico che lo sviluppo di una tecnologia spinta soprattutto dal dilemma etico di non voler utilizzare cellule derivate da ciò che riteniamo essere una “persona umana”, ci riproponga lo stesso dilemma, questa volta addirittura amplificato. Infatti, queste cellule umane, che non provengono dalla fusione di due gameti, ma che presentano caratteristiche del tutto sovrapponibili a quelle di un embrione umano, sono o non sono “persona umana”?

Se dovessimo rispondere negativamente, in quanto riteniamo che la “persona umana” possa essere solo il risultato di una fusione di materiale genetico contenuto nell’ovocita femminile e nello spermatozoo maschile, potremmo forse ben presto doverci ricredere, davanti alla notizia del primo bambino nato con questa modalità di fertilizzazione in vitro. Un bambino che evidentemente sarà gemello del suo genitore genetico, o meglio un suo clone. O meglio ancora, una talea ottenuta a partire da un pezzetto di pelle ripiantato in un bel terreno di coltura.

Oltre a porci la domanda sull’identità di questi futuri bambini, credo poi che questi esperimenti ci porteranno inevitabilmente a dover ridiscutere le tematiche legate proprio al significato dell’embrione. Ad oggi molti cristiani (io incluso!) ritengono un dovere etico difendere la “persona umana” fin dalle sue prime fasi di sviluppo, da cui deriva l’opposizione a pratiche come l’aborto o l’utilizzo di cellule embrionali umane. Questa posizione etica si fonda soprattutto su un principio cautelativo legato al non essere noi in grado di individuare alcun punto di discontinuità nello sviluppo di un embrione, tale da poter giustificare l’esistenza di un momento specifico in cui un “aggregato di cellule umane” divenga “persona umana”. L’unica discriminante riconosciuta è proprio la fertilizzazione, cioè la fusione dei due gameti, maschile e femminile. Questo è ad oggi l’unico chiaro punto di discontinuità tale da poter distinguere una “cellula umana” da una “persona umana”. Noi infatti non tuteliamo la sacralità dell’ovocita o dello spermatozoo, ma riteniamo che sia nostro dovere e responsabilità etica tutelare la vita umana fin dal concepimento, indicando dunque nel concepimento (la fusione tra ovocita e spermatozoo) il momento esatto che sancisce l’inizio della “persona umana”.

Credo allora che queste ricerche non possano lasciarci indifferenti anche su questi nostri capisaldi bioetici. Come definiremo l’inizio della “persona umana” in questi embrioni originati da fibroblasti riprogrammati?

Aggiungo una nota finale per coloro (anche cristiani) che individuano come discriminante del passaggio tra “cellule umane” a “persona umana” la fase d’impianto della blastocisti nella mucosa uterina della mamma. Chi sostiene questa tesi evidentemente si sentirà meno coinvolto da questi dilemmi. Bene, suggerisco anche a voi di non dormire sonni tranquilli. Lo stesso numero di Nature che pubblica i due articoli sopra citati ne pubblica anche un altro (Aguilera-Castrejon et al. https://ift.tt/315IgZW) in cui gli autori mostrano di essere riusciti a far crescere embrioni di topo fuori dall’utero fino a uno stadio embrionale di 11 giorni. Se pensate che 11 giorni sia poca cosa, vi invito a rapportare questo numero ai 20 giorni di gestazione media di un topo.

Chissà se, con questa modalità di riproduzione per talea, un domani rileggeremo Ungaretti, “Si sta come d’autunno sugli alberi le foglie”, sotto una chiave molto più letterale?

 

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Guardatevi dal disprezzare alcuno di questi piccoli

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27 Gennaio 2021

di Daniele Mangiola (DiRS-GBU)

Tra il 22 luglio e il 12 settembre del 1942 le SS deportarono dal ghetto di Varsavia a Treblinka oltre 260 mila ebrei, al ritmo di 6-7 mila persone al giorno. Nei primi giorni di agosto, in mezzo a quella massa si trovavano i bambini dell’orfanatrofio diretto dal medico Janusz Korczak. All’anagrafe Henryk Goldszmit, ebreo discendente da famiglia benestante e oramai ben noto scienziato, autore di diverse pubblicazioni su e per l’infanzia.

Avrebbe potuto evitare l’internamento, avrebbe potuto anche evitare il ghetto, da più parti e ripetutamente gli erano arrivate proposte per fuggire dalla Polonia, grazie alle tante conoscenze importanti. Semplicemente rifiutò di lasciare i 200 bambini della Casa degli Orfani.

Le conoscenze che aveva le aveva sfruttate per recuperare scorte e viveri per l’orfanatrofio durante il soggiorno dentro il ghetto, dove il durissimo razionamento provocò la morte di 83 mila ebrei per denutrizione e malattie, tra il 1940 e il ’42.

Tra il 5 e il 6 agosto circa 4000 bambini del ghetto furono prelevati dalle SS. Alcune fonti raccontano che Korczak garantì che non ci sarebbero stati disordini tra i suoi 192 bambini, ma pretese, incurante del pericolo, che non ci fossero i cani attorno al corteo. Un dettaglio.

Di fronte alla tragedia oramai certa, il medico si preoccupa che i suoi orfani non siano terrorizzati da inutili violenze, li guida verso il convoglio che poi li avrebbe portati al campo. Si ostina a fare in modo che questo ultimo momento possa essere vissuto con dignità dai bambini, prima del disastro. I dettagli sono importanti.

Davanti allo spietato progetto di annientare l’umanità di un’intera razza di esseri umani messo a punto dal Terzo Reich, di incenerire la stessa dignità di persona, prima ancora della vita biologica, come le tante testimonianze dalla Shoah ricordano al mondo, qui c’è un anziano medico che si oppone al fatto che sia ignorata la dignità dei bambini.

Questo dettaglio testimonia con quanta determinazione e coerenza egli abbia perseguito durante la sua vita un unico e semplice principio: il bambino non è una persona in fieri, da formare e plasmare, ancora imperfetta, di là da venire; il bambino è persona fatta e compiuta. Qui ed ora.

“Non ci sono bambini, solo persone. Ma con un’altra scala di nozioni, un altro bagaglio di esperienze, altre passioni, altri giochi di sentimenti. Ricorda, noi non li conosciamo”. E invece di norma l’adulto non ha alcun dubbio sul fatto di conoscere bene cosa passa per la mente di un bambino, perché si comporti in un certo modo e quale sia il suo punto di vista.

“Guardatevi dal disprezzare alcuno di questi piccoli” (Mt18,10). Ebreo e cristiano, Korczak mise in pratica fino all’ultimo, fino alla perdita della propria stessa vita, qualcosa che Gesù aveva espresso con chiarezza: “chiunque riceve uno di questi bambini nel mio nome, riceve me” (Mc9,37)

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Sui fatti di Washington. Appunti per una riflessione

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Massimo Rubboli

Siamo rimasti attoniti di fronte alla violazione del tempio della democrazia americana, perché è questo che il Congresso rappresenta nella retorica mitologica degli Stati Uniti: il baluardo della più antica costituzione scritta del mondo.

Le immagini di alcuni agenti di polizia che aprivano le transenne e incitavano i ribelli trumpiani ad assalire il Campidoglio ci ha lasciati sbalorditi e increduli. Come era possibile che si fosse arrivati a quel punto?

Poche ore dopo, Camera e Senato riprendevano i lavori e confermavano l’elezione del nuovo presidente, come se gli anticorpi della democrazia fossero riusciti a sconfiggere i suoi nemici. Ma i ribelli hanno promesso nuove azioni, anche violente, prima dell’insediamento ufficiale del nuovo presidente il 20 gennaio, e allora sprofondiamo nel dubbio, non sappiamo più cosa stia succedendo in America (sì, lo so, sarebbe più corretto usare ‘Stati Uniti’ ma purtroppo questo è l’uso comune e mi adeguo).

Per molti cristiani evangelici è stato sconvolgente vedere altri cristiani evangelici assaltare il Campidoglio nel nome di Gesù, alcuni con striscioni con la scritta “Gesù salva” e altri che portavano croci o simboli come il pesce [ΙΧΘΥΣ], l’acronimo usato dai primi cristiani per indicare Gesù Cristo. C’era chi pregava prima di scagliarsi contro le barriere di protezione e fracassare finestre per entrare illegalmente nella sede del Congresso.

Come hanno scritto pochi giorni dopo il 6 gennaio i professori e il personale non docente di Wheaton College, la più prestigiosa istituzione educativa dell’evangelicalism americano, “l’attacco è stato caratterizzato non solo da menzogne maligne, violenza deplorevole, suprematismo bianco, nazionalismo bianco e cattiva leadership – soprattutto del presidente Trump – ma anche da abusi idolatri e blasfemi di simboli cristiani”.

Ancor prima, il 7 gennaio, l’Associazione nazionale degli evangelici (NAE), la principale organizzazione degli evangelicals (che preferisco tradurre in italiano con “evangelici conservatori”, invece del brutto neologismo “evangelicali”) degli Stati Uniti, aveva emesso un comunicato di denuncia incondizionata dell’accaduto, nel quale affermava che “l’assalto di massa è stato provocato da leader, incluso il presidente Trump, che hanno usato menzone e teorie complottiste per calcolo politico”. La NAE avvertiva altresì che gli eventi del giorno prima “sono un altro doloroso segno del razzismo che affligge il nostro paese”.

Un’altra presa di posizione significativa è stata quella dell’associazione di storici evangelici (ma non solo) chiamata Faith and History: “Come membri di un’organizzazione professionale dedicata a ‘esplorare la relazione tra la fede cristiana e la storia’ – e come cristiani praticanti – siamo sopraffatti dal dolore per la visione distorta del vangelo da parte di cristiani evangelici che hanno invaso il Campidoglio degli Stati Uniti nel nome di Gesù. […] Come storici, sappiamo che questa non è certamente la prima volta in cui il nome di Cristo è stato usato per giustificare una violenza di massa o una visione distorta di Dio e della nazione. Negli Stati Uniti, i suprematisti bianchi e le organizzazioni antisemite hanno usato frequentemente simboli cristiani e hanno fatto ricorso alla Scrittura per giustificare violenza ed esclusione. […] Travisamenti del vangelo avvengono ogni volta che le persone mescolano gli interessi della loro cultura, razza, classe sociale, genere, nazionalità, paese o partito politico con la causa di Cristo”.

Ovviamente, queste prese di posizione non sono trapelate – a mia conoscenza – sui mezzi d’informazione italiani, tantomeno su quelli protestanti, perché sono in evidente contraddizione con l’immagine stereotipata degli evangelici americani, tutti di destra, razzisti e sostenitori di Trump.

Di fronte a quanto abbiamo visto e, probabilmente, vedremo ancora, giudicare è facile, più difficile è capire.

Vorrei proporre alcuni elementi di riflessione, necessariamente schematici, che potrebbero aiutare a comprendere le radici di quanto sta accadendo.

Innanzi tutto, non bisogna pensare che Trump abbia creato il trumpismo (come Berlusconi non ha creato il berlusconismo), ma riconoscere che ha semplicemente fatto emergere e legittimato o sdoganato posizioni esistenti, anche se collocate ai margini della società americana.

Il secondo elemento che va tenuto presente è la complessità dell’America, il fatto che sin dagli albori degli Stati Uniti esistono tante “Americhe”, come testimoniano tutti gli osservatori più attenti, da quelli dell’Ottocento come Alexis de Tocqueville a quelli del Novecento come Vittorio Zucconi.

È possibile raccapezzarsi tra queste diverse Americhe, individuarne le caratteristiche? Correndo il rischio inevitabile di un’eccessiva semplificazione, vorrei indicarne due principali. Alcuni anni fa, lo storico Walter Karp propose la distinzione tra “repubblica americana”, che incarnerebbe gli ideali espressi dalla Dichiarazione d’Indipendenza e il Bill of Rights, e la “nazione americana”, alla ricerca del dominio, della ricchezza e del potere nel mondo. Le origini di questa distinzione risalgono alle visioni, da un lato, di una società che doveva essere un faro e un modello per il resto del mondo (“a city upon a hill” per usare la famosa espressione di John Winthrop, il primo governatore della colonia puritana del Massachusetts) e, dall’altro, una nazione che doveva esportare e imporre il suo modello (visione che già alla fine dell’Ottocento fu ferocemente criticata da Mark Twain).

Usando altre parole, si potrebbe dire che da sempre si fronteggiano negli Stati Uniti una cultura della pace e una cultura della guerra. Entrambe hanno fatto riferimento, in vari modi, alla fede cristiana e questo spiega, almeno in parte, la diversità di posizioni politiche tra gli evangelicals, che troviamo attestati su fronti contrapposti nelle grandi questioni della storia americana, a partire dalla schiavitù, e nei suoi momenti più drammatici, come la Guerra civile e la guerra in Vietnam.

Per un’ultima osservazione in relazione a quanto accaduto il 6 gennaio a Washington, prendo spunto dal libro di Kristin Kobes Du Mez, Jesus and John Wayne, nel quale l’autrice sostiene che il sostegno di una parte degli evangelicals bianchi per Trump non è un’aberrazione, bensì il risultato di oltre cinquant’anni di affinità tra gli evangelicals e una cultura di mascolinità militante. Questa interpretazione, di stampo sociologico e culturale, riapre il dibattito storiografico (in realtà mai chiuso) sulla definizione dell’evangelicesimo (evangelicalism) moderno, in particolare su quella di natura più teologica e dottrinale proposta da autori come David Bebbington e Thomas Kidd. Ma qui si apre un tema che va al di là di queste note.

Riferimenti

NAE Denounces Insurrection at the U.S. Capitol, 7 gennaio 2021,

NAE Denounces Insurrection at the U.S. Capitol – National Association of Evangelicals

“Statement from Wheaton College Faculty and Staff Concerning the January 6 Attack on the Capitol”, 11 gennaio 2021, Statement Regarding Attack on US Capitol – Wheaton College, IL

“Response to the Assault on the United States Capitol”, A Resolution of the Conference on Faith & History 13 gennaio 2021, CFH-resolution-January-2021-signed.pdf (faithandhistory.org)

David Bebbington, Evangelicalism in Modern Britain: A History from the 1730 to the 1980s, Routledge, London 1989.

Massimo Rubboli ha insegnato Storia dell’America del Nord presso le UNiversità di Firenze, Macerata e Genova.

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Indizi inequivocabili

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di Luca Basta

L’Accademia svedese delle scienze ha assegnato il Nobel per la fisica 2020 per metà a Roger Penrose “per la scoperta che la formazione dei buchi neri è una solida previsione della teoria generale della relatività” e per l’altra metà, congiuntamente, a Reinhard Genzel e Andrea Ghez  “per la scoperta di un oggetto compatto supermassivo al centro della nostra galassia“.

Per capire quale sia stato il contributo di Penrose, dobbiamo prima comprendere il punto in cui si trovava la ricerca sui buchi neri all’inizio degli anni ’60.

Einstein, agli inizi del 1900, pubblicò la sua sorprendente teoria della relatività. Questa, sintetizzando in modo estremo, spiega come la gravità nasca dalla distorsione dello spazio tempo, una varietà quadri-dimensionale che combina le tre dimensioni spaziali con la dimensione temporale. Possiamo immaginarci lo spazio tempo come un lenzuolo sospeso e gli oggetti cosmologici (stelle e pianeti) come dei pesi su questo lenzuolo: ogni oggetto stiracchia il lenzuolo verso il basso, deformandolo. Esplorando le equazioni di Einstein, nel 1916 Schwarzschild teorizzò che in presenza di un oggetto abbastanza massivo, questo riesca a fare un buco nel lenzuolo dello spazio tempo (sarebbe più corretto dire che stirerebbe il lenzuolo talmente in basso da sembrare che ci sia effettivamente un buco..)! In queste regioni la gravità è talmente intensa da deformare lo spazio-tempo in modo tale che nulla, neppure la luce, può scapparne: da qui il nome (John Archibald Wheeler, in un’intervista del 1968: “se l’oggetto si trovasse a passare davanti allo sfondo pieno di stelle della nostra galassia, l’osservatore sulla Terra non potrebbe vedere l’astro, ma vedrebbe nella sua posizione un BUCO NERO rispetto allo sfondo luminoso”). Le equazioni di Einstein furono rivoluzionarie e la comunità scientifica cominciò a studiarle a fondo. Ma la convinzione generale, e quella dello stesso Einstein, era che questi buchi neri fossero degli escamotage teorici e non delle entità reali. La formazione di un buco nero era stata descritta solamente introducendo parametri ideali, per lo più irrealistici (simmetrie perfette, ad esempio..). Come se per sapere esattamente quante mucche possano entrare in una stalla le dovessimo approssimare dando loro una perfetta forma sferica e metterle sotto vuoto..! Qualcosa che in realtà si fa spesso, per avvicinarci ad una migliore comprensione di un sistema, ma che ovviamente non ci assicura che la descrizione prevista sia poi effettivamente corrispondente alla realtà…

In quegli anni, Roger Penrose si stava laureando e dottorando in matematica a Cambridge. Il suo ambito di ricerca era la topologia, quella branca della matematica che descrive le proprietà degli oggetti geometrici e come possono essere deformati, compressi o stiracchiati. Negli anni ’50, insieme a suo padre (uno psichiatra), concepì e rese famoso il “triangolo di Penrose”, che molto probabilmente avete visto come esempio di illusione ottica (nonostante fosse già stato ideato dall’artista svedese Oskar Reutersvärd circa vent’anni prima). Penrose lo definì “l’impossibilità nella sua forma più pura”, e lo troviamo spesso nelle opere dell’artista Escher. Si interessò alla astrofisica grazie al suo amico Dennis Sciama, un cosmologo anche lui a Cambridge al tempo. Cominciò a pensare alla “geometria interna di un buco nero, a come i raggi luminosi si comportano, a come si concentrano, e cose del genere..” (come lui stesso racconta). E così sviluppò un’idea innovativa, che poi definì “superfici intrappolate”, per descrivere il “collasso gravitazionale di un oggetto estremamente massivo che raggiunge il punto di non ritorno e che non dipende da alcuna simmetria o parametri simili”. Nel 1965, Roger Penrose fu il primo a dimostrare matematicamente che i buchi neri fossero una conseguenza naturale della teoria della relatività e non soltanto fantascienza. Nello specifico, Penrose dimostrò che se un oggetto come una stella morente collassa, ad un certo punto non c’è nulla che possa impedire alla gravità di diventare talmente intensa da generare una singolarità: un punto a densità di massa infinita in cui le leggi della fisica che conosciamo smettono di esistere.
Il suo lavoro diede una nuova spinta allo studio teorico e sperimentale sui buchi neri.

Veniamo ora ad Andrea Ghez e Reinhard Genzel. Qualche anno prima, nel 1931, Karl Jansky, uno dei padri della radio astronomia, aveva scoperto un segnale radio proveniente dal centro della Via Lattea (la galassia a cui appartiene il nostro sistema solare), nella direzione della costellazione del Sagittario. Successivamente si scoprì che la sorgente di questo segnale radio era in realtà la sovrapposizione di più componenti e nel 1974 ne venne identificata una particolarmente intensa e compatta: Sagittarius A*. E’ purtroppo impossibile osservare nello spettro del visibile il centro della nostra galassia, ovvero con i classici telescopi che possiamo facilmente comprare per studiare la luna, o le lune intorno a Giove. Questo perché la polvere e il gas interstellare che sono nel mezzo, assorbono e disperdono la radiazione elettromagnetica (e quindi anche la luce visibile). Un fenomeno detto estinzione. Al tempo stesso, la turbolenza della nostra atmosfera deforma in maniera casuale il cammino della radiazione elettromagnetica, distorcendolo.

Per limitare il più possibile questi problemi, nel 1995 fu costruito il telescopio Keck. A 4200 m di altitudine, sul vulcano dormiente Mauna Kea, alle Hawaii dove l’atmosfera è più sottile e l’inquinamento è minore. Il suo specchio iperbolico è composto da 36 segmenti, per un totale di 10 metri di diametro e un peso di 270 tonnellate. Per ridurre gli effetti della turbolenza atmosferica, un potente computer muove singolarmente ogni segmento dello specchio (ogni mezzo secondo), creando così un’ottica adattiva dalla precisione inimmaginabile (un milionesimo di mm). Osservando Sagittarius A* nell’infrarosso inoltre, invece che nel visibile, il fenomeno dell’estinzione si riduce notevolmente, permettendo così di seguire circa 30 stelle nelle loro rotazioni intorno al centro della galassia. Analizzando i dati raccolti nei primi venti anni di osservazioni, Andrea Ghez e il suo gruppo di ricerca hanno dimostrato che l’oggetto al centro delle orbite (ovviamente ellittiche) delle 30 stelle che furono seguite ha una massa di circa 4 milioni di volte quella del sole (massa solare) ed è limitato in una regione spaziale di 45 unità astronomiche (45 volte la distanza tra il Sole e la Terra, circa 7 miliardi di chilometri). Parallelamente Reinhard Genzel, con i suoi collaboratori, contribuiva in modo decisivo allo sviluppo dell’imaging astronomico ad alta definizione, in particolare nell’infrarosso. Con i suoi progressi e grazie al Very Large Telescope in Cile, riuscì a misurare il periodo di rotazione di una stella in particolare, nel centro della nostra galassia, che corrispondeva all’incredibile velocità di 5000 km/s su un’orbita grande come il nostro sistema solare, intorno ad un oggetto supermassivo (in confronto la Terra ha una velocità orbitale media di 30 km/s, mentre Nettuno orbita a 5 km/s).
L’unico oggetto che può avere queste caratteristiche è un buco nero.

Come abbiamo appena visto, negli ultimi anni la scienza ci ha condotti in un viaggio colmo non soltanto di sorprese, ma anche di mistero. La cosmologia su scala infinitamente grande, insieme alla fisica delle particelle su scala infinitamente piccola, ci hanno gradualmente dischiuso la struttura spettacolare e meravigliosa dell’universo nel quale viviamo. La domanda allora sorge spontanea: cosa siamo noi esseri umani in tutto ciò? Siamo semplicemente dei minuscoli esseri transitori nati per caso, oppure l’universo stesso ci fornisce qualche indizio per poter ritenere che noi esseri umani abbiamo qualche importanza?

Parlando di scienza non possiamo non riconoscere come il fondamento del metodo scientifico stesso affondi nell’intellegibilità razionale dell’universo. A questo proposito Einstein commentò: “La cosa più incomprensibile dell’universo è che esso sia comprensibile. […] A priori ci si aspetterebbe un mondo caotico, che in nessun modo possa essere compreso dall’intelletto […]; il genere di ordine creato dalla teoria della gravitazione di Newton, per esempio, è del tutto differente. Il successo delle teorie scientifiche presuppone un elevato grado di ordinamento del mondo oggettivo, e questo non può essere previsto a priori”.

Perché siamo capaci di descrivere l’universo in termini matematici? E’ estremamente sorprendente come i concetti matematici più astratti, che sembrano essere delle pure invenzioni della mente umana, possano rivelarsi di fondamentale importanza per alcune branche della scienza, con una vasta gamma di applicazioni pratiche. Lo stesso Roger Penrose afferma: “Deve esserci qualche ragione profonda per l’accordo tra matematica e fisica.  È difficile per me credere che simili teorie eccezionali possano essere nate puramente mediante una qualche selezione naturale casuale”.

L’unica valida risposta, io credo, è che l’intellegibilità dell’universo sia fondata sulla natura della razionalità intima di Dio: tanto il mondo reale quanto la matematica sono riconducibili alla Mente di Dio che creò sia l’universo che la mente umana. Pertanto non è sorprendente che le teorie matematiche elaborate da menti umane create ad immagine della Mente di Dio trovino delle applicazioni in un universo il cui architetto fu quella stessa Mente creativa.

Ma, facendo un passo indietro, cosa possiamo dire sull’esistenza stessa dell’universo?

Arno Penzias, premio Nobel per la fisica nel 1978 per la scoperta della radiazione cosmica di fondo, afferma: “L’astronomia ci conduce verso un evento unico, un universo creato dal nulla, con quell’equilibrio assai delicato necessario per offrire esattamente le giuste condizioni richieste per consentire la vita, e con un progetto sottostante (si potrebbe dire soprannaturale)”. Il quadro straordinario che emerge dalla cosmologia (come dal resto della fisica) moderna è quello di un universo le cui forze fondamentali risultano essere, in maniera sbalorditiva, equilibrate o “finemente regolate” affinché l’universo possa consentire la vita (si parla di “fine-tuning”).

Prendiamo la densità di massa dell’universo ad esempio. Se fosse solo leggermente maggiore di quello che è, il deuterio (un isotopo dell’atomo di idrogeno, con un neutrone in più) sarebbe troppo abbondante, le stelle brucerebbero troppo rapidamente e non avremmo vita nell’universo. Se fosse solo leggermente minore, non ci sarebbe abbastanza elio nell’universo, e questo porterebbe ad una carenza degli elementi più pesanti (C, O, Fe, …). Paragoniamo l’universo ad una flotta di 1 000 miliardi di navi portaerei, ognuna lunga 330 m e pesante 100 000 tonnellate. Se questa flotta fosse calibrata con la stessa precisione della densità di massa dell’universo, sottraendo un miliardesimo della massa di un singolo elettrone, causeremmo l’affondamento dell’intera flotta!

Consideriamo la costante cosmologica, che regola come una forza repulsiva contrasti la gravità portando all’espansione dell’universo. Una variazione nell’ordine di 10120 (1 seguito da 120 zeri) e l’universo non potrebbe sostenere la vita. Pensate che la probabilità di centrare una monetina dall’altra parte dell’universo, distante 20 miliardi di anni luce da noi, è circa 1060 (1 seguito da 60 zeri). Ora aggiungete altri 60 zeri…una probabilità decisamente piccola.

Infine, consideriamo l’intero universo come lo conosciamo (con tutte le stelle, i pianeti, le galassie, i buchi neri..) e condensiamolo in un minuscolo puntino (della dimensione della lunghezza di Planck, la più piccola distanza possibile: 10-34m). Così compresso deve essere necessariamente più ordinato, e quindi meno caotico e con una entropia molto minore dell’universo attuale. Penrose stesso ha calcolato la probabilità che un universo in tale stato di bassissima entropia possa apparire dal nulla, per caso: 1010^123. “Anche se potessimo scrivere uno zero su ogni singola particella dell’universo (elettroni, protoni, neutroni, ecc..) non avremmo zeri a sufficienza. La precisione necessaria per indirizzare l’universo è […] straordinaria”.

Allan Sandage, uno dei padri della moderna astronomia, scopritore dei quasar e vincitore del premio Crafoord (l’equivalente del Nobel per l’astronomia), afferma: “Trovo assai improbabile che un simile ordine sia emerso dal caos. Deve esserci un principio organizzatore. Dio per me è un mistero, ma è la spiegazione del miracolo dell’esistenza: perché vi è qualcosa anziché il nulla”.

Anche Stephen Hawking, probabilmente il più famoso cosmologo e ateo convinto, riconosce “degno di nota che i valori delle costanti della fisica sembrino essere state finemente regolate per rendere possibile lo sviluppo della vita”.

Infine, Charles Townes, premio Nobel per la fisica nel 1964 (per la scoperta del maser, il precursore del laser) scrive: “A mio parere, la questione dell’origine sembra rimanere senza risposta se la esaminiamo dal punto di vista scientifico. […] Io credo nel concetto di Dio e nella sua esistenza”.

Personalmente credo che tutti questi siano indizi inequivocabili dell’esistenza di un Creatore, un Architetto dietro l’universo e la vita che conosciamo e investighiamo. Einstein afferma: “Questo [l’esistenza di un disegno, di un progetto] è il “miracolo” che viene continuamente rafforzato a mano a mano che le nostre conoscenze si espandono”.

Qual è questo progetto? Perché un Architetto avrebbe voluto creare un universo su misura per noi, tale sia da sostenere la nostra esistenza, che da permetterci di studiarlo e comprenderlo? Vi invitiamo a leggere la Bibbia e seguirci o contattarci per andare più a fondo ed esplorare la risposta a questa domanda.

 

Fonti:

  • Ragioni per Dio – Tim Keller
  • Dio e la Scienza – John C. Lennox
  • nature.com
  • astrobites.com
  • ox.ac.uk
  • bbc.com

 

Luca Basta è laureato in Fisica della Materia presso l’Università di Pisa. Ora sta completando il suo Perfezionamento (Dottorato di ricerca) in Nanoscienze presso la Scuola Normale Superiore; è anche uno dei coordinatori GBU di Pisa.

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Diego Armando Maradona – Umano, troppo umano

Tempo di lettura: 3 minuti

di Francesco Schiano

Per milioni di persone nate in Argentina, a Napoli, e in mille altri posti, il funesto 2020 sarà ricordato soprattutto come l’anno della morte del più grande calciatore di tutti i tempi.

Io sono nato proprio a Napoli, 17 mesi dopo l’arrivo di Maradona in città, e non conservo ricordi ben definiti dei 7 anni nei quali vestì i colori della mia squadra del cuore…

Una sola immagine, sbiadita, nella quale credo di avere sovrapposto il trionfo in Coppa Uefa (‘89) e la vittoria del secondo scudetto (‘90). D’altra parte mio padre era un tifoso del Napoli, ma uno di quelli che non si impegnano troppo.

Eppure anche io sono cresciuto con il mito di Diego Armando Maradona.

L’ho incontrato spesso in realtà: nel nome di tanti miei coetanei; nelle partitelle tra amici, ogni volta che qualcuno teneva troppo la palla tra i piedi e veniva puntualmente accusato di “voler fare Maradona”; nel mio album di figurine sulla storia del Napoli; nelle immagini, nei murales, nelle statuine e perfino nei tempietti che tappezzano la città da 30 anni.

E poi quante interviste, documentari, film, quanti video con le sue prodezze…

Nel 2005 ero tra la folla che lo accolse al suo ritorno a Napoli, dopo 14 anni di assenza. Andai allo stadio per l’addio al calcio di Ciro Ferrara, un momento regalato a Maradona e ai suoi tifosi dal suo vecchio compagno di squadra. Ricordo il biglietto comprato da un bagarino a pochi minuti dall’inizio dell’evento, ricordo lo stadio strapieno e i cori tutti per Diego.

 

E’ incredibile pensare all’affetto che in questi giorni è stato dimostrato nei confronti di questo grandissimo campione, e allo stesso tempo notare quanto sia stato trasversale.

Amici, nemici, rivali, ex compagni di squadra, giornalisti, tifosi, sportivi, politici, personalità della cultura e dello spettacolo. Si ha l’impressione che tutti abbiano voluto dire qualcosa.

Uno dei temi più ripresi nelle tante cose scritte sulla vita di Maradona, e sull’ammirazione che ha saputo suscitare, è sicuramente quello del riscatto.

 

Maradona ha riscattato se stesso da un’infanzia povera e disagiata, arrivando sul tetto del mondo.

Maradona ha riscattato se stesso tutte le volte che è caduto e si è rialzato.

Maradona ha riscattato una città umiliata e denigrata. Con 2 scudetti ha risolto la Questione Meridionale.

Maradona ha riscattato la sua Argentina. Con un solo gol, il più bello mai messo a segno, ha ribaltato l’esito della guerra delle Falkland.

 

La protesta di alcuni, a dire il vero pochi, contro la mitizzazione di Diego ha solo moltiplicato le dimostrazioni di affetto e stimolato la diffusione di mille aneddoti sulla generosità, la sincerità e l’onestà dell’eroe del riscatto.

Eppure sembra essere stato proprio l’insostenibile peso delle speranze proprie ed altrui, il peso del riscatto, ad aver schiacciato Maradona.

 

La vita di Maradona, osservata adesso, senza aver ancora raggiunto il distacco necessario a consentire un giudizio obiettivo, distacco irraggiungibile per un tifoso, ma con la possibilità di scorgere tutta la bellezza e la varietà dei colori, delle emozioni e dei sentimenti, espressi e suscitati, rappresenta in una maniera unica la vicenda umana, molto più che l’essenza divina da molti invocata.

Umano, troppo umano, verrebbe da dire citando la famosa opera di Nietzsche.

Nessun uomo, per quanto straordinario, può sostenere il carico che era stato messo sulle spalle di Diego. Nessuno può riscattare senza pagare un prezzo, questo è vero per definizione, e nessuno avrebbe mai potuto pagare il prezzo del riscatto, proprio o altrui, se non Dio.

Gesù Cristo è l’unico Redentore nel quale gli uomini, Maradona incluso, abbiano mai potuto sperare.

Allora godiamoci i nostri ricordi legati al grande Diego, ma ricordiamoci che anche chi è arrivato in cima al mondo è rimasto sotto al cielo. E che Colui che né è al di sopra è l’unico che può liberarci dalle ingiustizie, dalle sconfitte e dalla morte, che quest’anno ci ha portato via, insieme ad altri 55 milioni di esseri umani, Diego Armando Maradona.

Francesco Schiano è attualmente staff GBU a Napoli

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