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Prosegue la pubblicazione – settimanale – di otto paragrafi (qui il secondo) del libro del teologo di orgine croata Miroslav Volf, che sarà in libreria a Maggio, dal titolo Contro la marea. L’amore in un tempo di sogni meschini e di continue inimicizie. Il libro è una raccolta di brevi scritti, alcuni dei quali hanno poi visto un loro ampliamento in libri tematici.

Ma io non sono Abramo
Per qualche tempo sono stato sia attratto sia turbato dalla storia del viaggio di Abramo per presentare suo figlio Isacco come olocausto nella terra di Moria. Ero colpito dalla straordinaria devozione di Abramo verso Dio, ma avvertivo repulsione al pensiero che questa devozione lo portasse a volere il sacrificio del suo unico figlio. Così ho riflettuto con estremo interesse su un articolo di un numero dell’International Journal of Systematic Theology. Nel discutere la lettura di questa storia fatta da Kierkegaard, Murray Rea sosteneva che «mentre nessuna giustificazione dell’azione di Abramo… poteva essere offerta, era però da ammirare il suo fidarsi di Dio oltre i limiti della sua comprensione». Tale fiducia è comunque ammirevole, aggiungeva, «soltanto nel contesto di una lunga vita di ubbidienza e amore»

Leggevo il testo e in silenzio annuivo in quanto ero d’accordo con quanto scritto. Quando sono arrivato all’ultima pagina ho visto un disegno di una piccola mano. Pochi giorni prima stavo “leggendo” la rivista con mio figlio Nathanael, che allora aveva venti mesi. Annoiato perché non c’erano immagini di persone o animali, aveva deciso di aiutare i redattori e aveva aggiunto qualcosa di interessante nella rivista. «Papà, ruka [che in croato significa “mano”]», aveva detto mentre collocava la sua mano sulla porzione di pagine alla fine dell’articolo. Avevo preso allora una matita e avevo disegnato il contorno delle sue piccole dita.
«Lo avresti fatto?»; nella mia immaginazione pensavo a un Nathanael dodicenne, un ragazzo della stessa età di quella che aveva Isacco quando avrebbe potuto trasportare la legna per il sacrificio, che mi poneva questa domanda.

«No figlio» rispondevo rapidamente, rabbrividendo al solo pensiero di tutto ciò. «Non lo avrei mai fatto».
«Ma non eri d’accordo con il Sig. Rea?»
«Si, ma non sono Abramo».
«E se Dio ti avesse detto di “offrire il tuo solo figlio, Nathanael, che tu ami”? Non avresti ubbidito a Dio?».
«Non è facile riconoscere la voce di Dio. Ti ricordi la storia di Samuele? Pensava che il suo vecchio maestro lo stesse chiamando, quando in realtà Dio gli stava parlando. Il più delle volte capita esattamente il contrario».
«Sì, ma Samuele era allora soltanto un bambino»
«Se sentissi una voce che mi dicesse di offrirti come un olocausto, non penserei che fosse Dio. Non posso non pensare che Kant avesse in parte ragione»
«Kant?»
«Si, Immanuel Kant, il famoso filosofo. Pensava che Abramo avrebbe dovuto rispondere alla voce dicendo, “È quasi certo che io non devo uccidere un figlio innocente, ma non sono e non posso mai diventare certo che, il “tu” che mi sta apparendo”, sia Dio».
«Kant pensava che Abramo avesse torto, ma tu pensi che Abramo avesse ragione?»
«Si, Kant aveva torto su Abramo. Non tutti le sortite nel campo che va oltre l’etica sono proibite. Ma Kant avrebbe avuto ragione, se stesse parlando di qualcun altro. Paragonandomi ad Abramo, io spiritualmente sono come Samuele, un piccolo ragazzo che non sa».
«Oh dai, papà! Sei un grande uomo e insegni teologia a Yale!»
«No, Nathanael, Abramo era il più grande tra i grandi, Dio gli dice di lasciare la terra dei suoi genitori, non farti idee strane! Ubbidisce, e si scopre che era la cosa giusta da fare. Dio gli dice che avrà un figlio, anche se fisicamente lui e Sara non potevano avere figli, e nasce Isacco. Abramo sapeva come ascoltare Dio. Vedi, la sua abilità a riconoscere la voce di Dio e la sua volontà di avere fiducia in Dio si rinforzavano a vicenda».

«Significa che quando Abramo dice ad Isacco che “Dio provvederà all’agnello” non gli stava lanciando fumo negli occhi?»
«Non penso lo facesse. Abramo sapeva due cose: sapeva che Dio gli aveva parlato e sapeva che poteva avere fiducia di Dio».
«Quindi Abramo aveva ubbidito sapendo in anticipo che non avrebbe fatto ciò che Dio gli aveva comandato?»
«“Sapere” è troppo forte, “Avere fiducia” è meglio”».
«Ma ha quasi assassinato Isacco!»
«Quasi»
«Questo è bene. Isacco non è stato assassinato. Grazie a Dio la storia non ha niente a che fare con me e te. È una storia che narra di un grande uomo, un padre che potremmo ammirare ma non imitare».
«Giusto, non dovremmo imitare Abramo in questo aspetto. L’Antico Testamento proibisce specificatamente il sacrificio di bambini. Tuttavia, la storia ha qualcosa a che fare con me e te. “Suppongo”, continuavo, “che Dio mi chieda: ‘Chi è più importante per te, Nathanael o Io?’” Cosa pensi che dovrei dire?”».
«Dovresti dire “Dio”»!
«Perché?»
«Tu mi hai detto che il mio nome significa “Dio ha donato”, giusto»?
«Giusto».
«Bene, se non fosse per il donatore, non ci sarebbe nessun dono».
«Ragazzo sveglio! Per riceverti come un dono da Dio, giustamente, devo amare Dio più di te. In un certo senso è ciò che Dio ha fatto. Sei geloso?»
«No. Se non fosse stato per Dio, tu non mi avresti avuto e io non avrei avuto te; non potremmo giocare a pallone e sciare insieme, e tu non potresti insegnarmi a guidare anche se ho dodici anni, e tu…»
I miei pensieri furono interrotti dal suono dei piedini che stavano correndo verso di me. Ignaro della seria conversazione che stavo avendo nella mia mente con il suo io più creesciuto, il mio piccolo figlio strofinò la sua testa sulle mie gambe e richiese “Solletico!”. L’ho fatto, per metà rammaricandomi che non potevo andare avanti a dire al suo sé più adulto del Dio che, ben lontano dal richiedere di sacrificare i nostri bambini, sacrificò se stesso nella persona del Figlio per la nostra salvezza. Allora mi avrebbe probabilmente chiesto dell’abuso divino sul figlio e gli avrei dovuto dire qualcosa sul mistero della Trinità. Un’altra volta.

(M. Volf, Contro la marea. L’amore in un tempo di sogni meschini e di continue inimicizie, Edizioni GBU, di prossima pubblicazione

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Iniziamo oggi la pubblicazione – settimanale – di otto paragrafi del libro del teologo di orgine croata Miroslav Volf, che sarà in libreria a Maggio, dal titolo Contro la marea. L’amore in un tempo di sogni meschini e di continue inimicizie. Il libro è una raccolta di brevi scritti, alcuni dei quali hanno poi visto un loro ampliamento in libri tematici.

Si può essere buoni senza Dio?
Alcuni hanno suggerito che gli scandali nel mondo degli affari, della politica e della ricerca sono conseguenze pratiche di una visione del mondo che ha messo fuori Dio. La moralità ha bisogno di Dio, sostiene l’argomentazione, e senza Dio la società sarà lacerata dall’avidità incontrollata, dalla concupiscenza del potere e dalla lotta per la gloria.

Si può tuttavia avere chiaramente una buona dose di “immoralità” anche con Dio che occupa un posto centrale nella nostra visione del mondo. Gli scandali nelle comunità religiose sono la riprova di questo fatto, caso mai ci fosse bisogno di prove. Inoltre, le concezioni di Dio talvolta stanno esplicitamente dietro ad atti riprovevoli come l’avidità e la violenza, giustificate sulla base di motivazioni religiose. Cosa dovremo concludere dal fatto che coloro che credono in Dio fanno del male e legittimano le loro azioni con il credere in Dio? Unicamente che il credere in Dio è compatibile con una vita “immorale”, e non che la moralità non abbia bisogno di Dio.
Ma la moralità ha bisogno di Dio? Un libro bello e accessibile sull’argomento è Why Bother Being Good? The Place of God in the Moral Life di John Hare, professore di filosofia al Calvin College. È uno dei più importanti filosofi cristiani di etica che scrivono oggi (si vedano anche The Moral Gap e God’s Call). Egli sostiene in maniera forte che la moralità non ha bisogno di Dio. Il suo punto di vista non è quello di chi ritiene che una persona che non crede in Dio non possa essere buona; ci sono tante persone di tal genere e alcune di esse vivono vite paragonabili a quelle dei santi. Il moralmente rigoroso Immanuel Kant, filosofo del XVIII secolo, considerava il filosofo ebreo razionalista del XVII secolo, Baruch Spinoza, una persona di tal genere. Ma poiché gli atei santi hanno una vita migliore rispetto alla bontà delle loro credenze, sostiene Hare, essi mancano di alcune convinzioni che sostengono la vita che conducono. Non possono dare un senso alla loro propria vita morale.

Una maniera classica di sostenere che la moralità ha bisogno di Dio è mostrare che bisogna appellarsi a Dio se vogliamo dare una risposta adeguata alla domanda: «Perché dobbiamo essere buoni?». Nella seconda parte del suo libro Hare offre una propria versione di questa argomentazione, rigettando in primo luogo le alternative disponibili in quanto ritenute inadeguate. L’autorità della moralità non è solo ovvia, e neanche solo basata sulle esigenze della ragione. Ancor più, non può provenire dal dal fatto di dover essere vera sia per la nostra natura umana sia per la comunità a cui apparteniamo. Ci vorrebbe troppo spazio per spiegare le ragioni per cui Hare ritiene inadeguate queste maniere di costruire le ragioni, il perché dobbiamo essere buoni. Ma facendo ricorso al procedimento per eliminazione Hare può sostenere che l’autorità della moralità può provenire soltanto dalla volontà e dalla chiamata di Dio.

Spesso coloro che sostengono che la moralità abbia bisogno di Dio si fermano subito dopo aver mostrato che Dio sia la sola, adeguata fonte dell’autorità morale. Hare non lo fa. Diò è importante non solo per il perché dobbiamo essere buoni, ma anche per il come possiamo essere buoni. Il problema infatti è la nostra capacità a essere buoni. Tutti noi abbiamo esperienza di un’esigenza morale che è avvertita come «troppo alta per noi, date le capacità naturali con cui siamo nati». Abbiamo provato diverse strategie per aiutarci, come quella del «gonfiare le nostre capacità» o quella del «ridurre le esigenze». Ma queste strategie sono chiaramente inutili, sostiene Hare, perché la nostra capacità naturale rimane senza speranza sia in ragione dei suoi limiti sia per l’altezza dell’esigenza morale.

Per poter essere morali ci occorre «la fede morale: …la fede nel fatto che per noi è possibile essere moralmente buoni nei nostri cuori e la fede che ci porta a credere che il mondo fuori di noi abbia un senso morale». Le persone morali devono credere sia che «le loro capacità siano state trasformate dal di dentro» sia che «il mondo là fuori sia il tipo di posto in cui la felicità è sicuramente legata a una vita moralmente buona».

Una maniera diversa di parlare di questa seconda condizione è dire semplicemente che «una persona morale ha bisogno di credere che non deve fare ciò che è moralmente sbagliato per essere felice». Il punto sembra ben centrato: se siamo persuasi che non possiamo soddisfare le esigenze morali e che siamo dei miserabili quando lo facciamo, non dovremo cercare di essere morali. Hare sostiene che la «fede morale» necessaria per condurre vite morali richiede la fede in Dio, colui che può trasformare i cuori e provvidenzialmente condurre il mondo in maniera tale che (alla fine) la virtù si unirà con la felicità.

Siamo così tornati all’assunto che non si può condurre una vita morale senza non credere in Dio? Non proprio. Perché sia che crediamo in Dio sia che non crediamo, Egli può essere al lavoro nel cuore delle persone nella provvidenziale conduzione del mondo. Ma se Hare ha ragione, allora la «moralità con cui siamo familiari richiede un retroterra teologico per avere un orizzonte di senso». Questo non prova che le dottrine teologiche siano vere. Dimostra solo che, «se vogliamo tenerci stretta la moralità e rigettare la teologia, allora dovremmo trovare un sostituto per fare il lavoro che la teologia di solito fa. Non sarà così facile trovare un tale sostituto».

Di fronte agli scandali che scuotono la fiducia delle persone negli affari, nel governo, nella ricerca e nelle comunità religiose, i leader delle chiese cristiane spesso vestono il mantello dei critici che si lamentano dello stato del “mondo” e, meno di frequente, prendono su di sé il mantello dei riformatori che offrono maniere per migliorarlo. Se Hare ha ragione, non dovremmo rinnegare il nostro compito primario che è quello di testimoniare del Dio di Gesù Cristo. Per questo dobbiamo appellarci a Dio per rispondere alle due domande centrali che sono al cuore di qualsiasi crisi morale: «Perché dovremmo essere moralmente buoni» e «Come possiamo essere moralmente buoni?».
(M. Volf)

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(di Filippo Falcone)

Quando un secolo fa esatto T. S. Eliot pubblicava The Waste Land (La Terra Desolata), l’Europa era da poco uscita dal primo conflitto mondiale e il poeta era ormai entrato nel secondo lustro di quel matrimonio con Vivien Eliot che egli notoriamente descrive come “utter hell” (“un vero e proprio inferno”). Se Eliot in “Tradition and the Individual Talent” invoca l’impersonalità dell’opera, il poema si fa carico in pieno delle ansie interiori universali dell’uomo e dunque di quelle dell’autore. La Terra Desolata è il manifesto poetico di quella che Auden chiama “the age of anxiety” (“l’età dell’ansia”). L’assenza di significato, la frammentazione dell’io, il relativismo gnoseologico e la ricerca mai compiuta di riferimenti, di una tradizione che dia vita segnano qui lo scarto più profondo con il Positivismo e ne annunciano la fine. La versificazione fatta di frammenti e segmenti giustapposti in cui tutta la tradizione letteraria si sovrappone in un continuum temporale ben riflette la frammentarietà dell’uomo e della sua esistenza, nonché una visione interamente nuova del tempo e della storia.

Nell’ultima sezione del poema, “What the Thunder Said” (“Ciò che disse il tuono”), Eliot restituisce immagini di morte e aridità. Il titolo della sezione è tratto da un’antica leggenda della fertilità indiana in cui ogni essere trova la forza per riportare la vita, ascoltando la voce del tuono. Là dove la terra desolata di Weston è permeabile a tale speranza, in Eliot essa si tramuta in tuono lontano. L’io poetico è alla ricerca di acqua, che dà vita e significato, in una terra desolata e sterile, dove vi è soltanto roccia e dove le cavità non contengono sorgenti, ma sono bocche piene di denti cariati:

 

Qui non c’è acqua ma soltanto roccia
Roccia e non acqua e la strada di sabbia
La strada che serpeggia lassù fra le montagne
Che sono montagne di roccia senz’acqua
Se qui vi fosse acqua ci fermeremmo a bere
Fra la roccia non si può né fermarsi né pensare
Il sudore è asciutto e i piedi nella sabbia
Vi fosse almeno acqua fra la roccia
Bocca morta di montagna dai denti cariati che non può sputare
Non si può stare in piedi qui non ci si può sdraiare né sedere
Non c’è neppure silenzio fra i monti
Ma secco sterile tuono senza pioggia[1]

Il tuono è rumore di morte. Esso non porta acqua nella terra arida, ma annuncia soltanto che “Colui che viveva” — Cristo — “ora è morto” e, di conseguenza, “Noi che vivevamo” — l’umanità — “stiamo ora morendo”.

Il verso si fa frammentato, come il significato. Segmenti di immagini si sovrappongono fino a diventare nel verso singola parola (“And water”, “A spring”), che si carica dell’anelito, del bisogno insoddisfatto, per lasciare poi il posto alla cicala, cantore della siccità, e da ultimo all’onomatopea, puro suono disincarnato, come il suono del tuono che non è realtà, ma soltanto lontana allusione:

 

Se vi fosse acqua
E niente roccia
Se vi fosse roccia
E anche acqua
E acqua
Una sorgente
Una pozza fra la roccia
Se soltanto vi fosse suono d’acqua
Non la cicala
E l’erba secca che canta
Ma suono d’acqua sopra una roccia
Dove il tordo eremita canta in mezzo ai pini
Drip drop drip drop drop drop drop
Ma non c’è acqua

La scena ora cambia. Si apre uno squarcio sui due discepoli sulla via di Emmaus. L’io poetico si identifica con uno dei due. Colui che è morto è là accanto all’altro, ma non si rivela come il vivente. La sua presenza non è risposta, ma interrogativo: “Chi è il terzo che sempre ti cammina accanto?”.

 

Chi è il terzo che sempre ti cammina accanto?
Se conto, siamo soltanto tu ed io insieme
Ma quando guardo innanzi a me lungo la strada bianca
C’è sempre un altro che ti cammina accanto
Che scivola ravvolto in un ammanto bruno, incappucciato
Io non so se sia un uomo o una donna
– Ma chi è che ti sta sull’altro fianco?

Non trovando risposta là dove la cerca, lo sguardo poetico volge ora a oriente. Forse troverà acqua nel Gange. Forse la religiosità orientale saprà dare significato, la sua tradizione riferimenti, vita rigenerativa. Anche là, tuttavia, altro non vi è che siccità e attesa della pioggia, speranza distante e disattesa:

 

Quasi secco era il Gange, e le foglie afflosciate
Attendevano pioggia, mentre le nuvole nere
Si raccoglievano molto lontano, sopra l’Himavant.

Una volta di più, la ricerca rimane incompiuta e si declina in figura del suono. Come la spiritualità occidentale nell’onomatopea, quella orientale sfuma qui nell’allitterazione:

Datta. Dayadhvam. Damyata.
Shantih shantih shantih

 

L’anno 1927 segna la conversione di Eliot al cristianesimo. Come Barry Spurr non manca di notare[2], essa è tutto fuorché improvvisa e trionfale. È piuttosto graduale, progressiva e non scevra di dubbi, lacerazione e ricerca. Il suo è il viaggio dei magi, viaggio pieno di asperità, sofferenza e ripensamento, ma anche viaggio fatto di un’anticipazione nuova, accompagnata da nuove immagini narrative, ora lineari, che qualificano la versificazione nel segno dell’armonia:

 

Fu un arduo avvento per noi,
Proprio il tempo peggiore dell’anno
Per un viaggio, e per un viaggio lungo come questo:
Le strade affondate e la stagione rigida,
Nel cuore fitto dell’inverno.»
E i cammelli irritati, gli zoccoli doloranti, restii,
Che si stendevano sulla neve che si andava sciogliendo.
Ci furono momenti in cui rimpiangemmo
I palazzi estivi sui pendii, le terrazze,
E le fanciulle di seta che portano i sorbetti.
Poi i cammellieri che sbottavano in bestemmie e lamentele
E se ne scappavano, e rivolevano i loro liquori e le loro donne,
E i falò notturni che si spegnevano, e l’assenza di ripari,
E le città inospitali, e ostili le cittadine,
E sporchissimi i paesini che vendevano a prezzi esosi:
Sono stati momenti durissimi per noi.
Alla fine preferimmo viaggiare intere nottate,
Dormendo a tratti,
Con le voci che ci cantavano nelle orecchie, che dicevano
Che era tutta una pazzia.

 

Sulle rive del Gange prosciugato Eliot aveva lasciato il lettore nella terra desolata. Ora da Oriente lo riconduce idealmente a ritroso. La terra sterile, arida, terra di morte e desolazione lascia il posto a una valle temperata, piena di vegetazione, dove scorre quell’acqua che dà vita e significato:

 

Poi all’alba scendemmo in una valle temperata,
Umida, sotto la coltre di neve, odorante di vegetazione,
Con un ruscello che scorreva ed un mulino ad acqua che picchiava il buio.

 

Oltre all’acqua, elemento pervasivo che, muovendo le pale del mulino, percuote le tenebre, si vedono “[…] tre alberi sotto l’orizzonte”, rimando al Calvario. La ricerca ora si compie:

E arrivammo di sera, senza un istante di anticipo
Trovando il luogo; fu (a dir poco) soddisfacente.

Tutto questo è successo molto tempo fa, lo ricordo,
E lo farei ancora, ma appuntatevi
Questo appuntatevi
Questo: siamo stati condotti per tutta quella strada per
Una Nascita o per una Morte? Vi fu una Nascita, certamente,
Ne abbiamo avuto la prova e mai un dubbio. Avevo visto le nascite e le morti,
Ma avevo creduto che fossero diverse; questa Nascita fu
Una dura e amara agonia per noi, come la Morte, la nostra morte.
Tornammo nei nostri possedimenti, in questi Regni,
Ma non più a nostro agio qui, coi vecchi ordinamenti,
Tra un popolo straniero aggrappato ai propri dèi.
Sarei lieto di un’altra morte.

 

L’esito della ricerca dei magi viene definito “soddisfacente”, ma l’io poetico si interroga su quale fosse la ragione del loro essere condotti fino a quel luogo. È per trovare la vita, rappresentata da quell’acqua tanto agognata, o per trovare la morte? Certo di fronte a loro vi è una Nascita, la fonte stessa della vita, ma parteciparvi comporta una morte, la loro morte al proprio io. I magi fanno ritorno ai propri regni, alla vecchia dispensazione dell’uomo naturale e della legge, là dove l’uomo tiene stretti i propri dèi, idoli dell’io. Qui l’io poetico non si sente più a casa, ma desidera un’altra morte. Solo così può conoscere la vita.

L’incontro con Cristo è per Eliot sofferto, perché il poeta deve percorrere lo spazio interiore che lo separa dalla valle di Betlemme, ma è sofferto anche perché è scontro con lo scandalo, pietra d’inciampo che presuppone la decostruzione di ogni identità, la rinuncia a ogni prerogativa di giustizia e forza, al fine di partecipare alla vita di Cristo, che proletticamente è già offerta alla croce (vd. “tre alberi sotto l’orizzonte”). La vita di Cristo prelude alla sua morte, la sua morte alla vita.

Le identità e gli idoli dell’io continuano a dominare le nostre vecchie dispensazioni e ciò che sembrava eradicato per sempre torna a fare capolino, ricordandoci quello che C. S. Lewis chiama il “grande peccato” dell’uomo, l’egocentrismo. I frutti dell’io sono ben noti – odio, contese, dissidi, identitarismi, nazionalismi, alienazione, frammentazione, perdita di significato, aridità, solitudine e morte. È ancora tempo per l’uomo di percorrere la strada lunga e impervia che porta a Betlemme e trovare là la vita e con essa una morte, la sua morte.

 

 

 

[1] I testi poetici sono tratti da T. S. Eliot, Poesie, curate e tradotte da Roberto Sanesi, Milano, Bompiani, 2000.

[2] B. Spurr, «”Anglo-Catholic in Religion”: T. S. Eliot and Christianity», in A Cambridge Companion to T. S. Eliot, New York, Cambridge University Press, 2017, p. 188.

 

Filippo Falcone, insegna Inglese in un liceo di Domodossola; collabora con la Società Biblica di Ginevra e con Edizioni GBU; ha curato per Edizioni GBU il volume Il cielo nell’ordinario, dedicato al poeta inglese George Herbert.

L’articolo All’alba scendemmo in una valle temperata proviene da DiRS GBU.

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(Giacomo Carlo Di Gaetano)

Della seconda opzione “difendere la fede” abbiamo già un’idea: secoli di cristianesimo hanno fatto dell’apologetica sia una disciplina accademica rispettata sia un passaggio da cui non si può prescindere quando si vuole anche solo condividere il vangelo. Ne dovrebbero sapere qualcosa gli studenti universitari cristiani che, nello sforzo di condividere il vangelo “da studente a studente”, si trovano spesso nella necessità di rispondere a sfide che insinuano la falsità o l’irrilevanza di alcuni tratti della fede.

Sulla prima opzione, “curare la fede”, al contrario, siamo più incerti. Che cosa potrebbe mai significare? Il percorso è accidentato anche per il fatto che quando si parla di “fede” si corre il rischio di mescolare piani diversi: da quello antropologico dell’atto del credere, comune a tutte le culture e indifferente agli “oggetti di fede”, a quello epistemologico in cui  ci si interroga se una credenza, vera, possa mai essere giustificata e razionale, sino a quello più propriamente teologico espresso nella famosa formula latina del credo quia absurdum e che, secondo tutte le tradizioni cristiane sarebbe, insieme alla salvezza che ottiene, un “dono” (Ef 2).

Forse, per tentare di aprirci un varco nella giunga delle definizioni della fede al cui rigoglio hanno contribuito tutte le più grandi intelligenze della storia del cristianesimo (da Agostino a Calvino, passando per Tommaso e giungendo a Kierkegaard, Barth etc.), potrebbe venirci incontro la distinzione di scuola tra la fede nella sua accezione soggettiva, nel senso di “credere che”, scenario questo implicante assenso, fiducia, adesione, etc. (fides quae) e la fede nella sua accezione oggettiva, sinonimo di contenuti cognitivamente delineabili (dogmi, dottrine o più semplicemente proposizioni teologiche) – fides qua.

Ebbene, a prima vista, sulla scorta di questa distinzione, non avremmo dubbi nel destinare alle mani della “cura” la prima accezione di fede.

Un altro passo opportuno nel cercare di dimostrare la necessità della cura per la fede è quello di identificare quali possano essere le possibili malattie. A questo proposito si potrebbe dire che, in prima approssimazione, le aree o i contesti all’interno dei quali sembrano presentarsi le patologie del credere siano sostanzialmente due: una ad extra e l’altra ad infra.

Una fede malata potrebbe manifestarsi nel modo in cui essa tenta di comunicare i suoi contenuti all’esterno, a chi credente non è (da fede e a fede).
Nella stagione del “nuovo ateismo” i campioni di questo movimento, dai contorni e dalle fattezze più anglosassoni – bisogna dirlo – sostenevano che la religione, e il cristianesimo in particolare, fa male alle persone e alle società. Questa pregiudiziale ha fatto scorrere fiumi di inchiostro apologetico per dimostrare il contrario, vale a dire che il cristianesimo non fa male alla gente.
Tuttavia gli apologeti più acuti hanno saputo cogliere in questa insinuazione un segnale, un indizio sul fatto che dall’altra parte della barricata della fede il malessere non sorgeva solo e unicamente da posizioni ateistiche o agnostiche pregiudiziali. No, il malessere poteva sorgere per le posture e le forme del credere.

L’impennata e la diffusione negli ultimi vent’anni dell’interazione social ha drammaticamente dimostrato che l’intuizione era vera. Nei blog, nelle chat e nelle discussioni tematiche è ormai consuetudine assistere a virulente contrapposizioni condite da hate speech, tutte in nome di una conclamata volontà di difendere il cristianesimo contro una serie di nemici più o meno immaginari.

E poi c’è stata l’era trumpiana, con il motore della galassia evangelicale (ricorriamo volutamente un termine che non ci piace), vale a dire l’evangelismo nordamericano, che è si è letteralmente ingrippato nell’incapacità di gestire il rapporto tra fede e politica, nella risorgente questione razziale e nell’ossessione per i peccati sessuali, etc.

E poi c’è stata la pandemia, con il corollario di NO MASK, NO VAX, restrizioni alla libertà, con una punta di anticristo, microchip e compagnia cantando.

C’è qualche cosa che non va nella fede … e abbiamo solo guardato in casa nostra; non ci permettiamo di gettare lo sguardo nelle tradizioni altrui (cattolicesimo, mondo ortodosso, protestantesimo storico che si usa definire liberale), per tema di non cadere nel rimprovero del Maestro sul fuscello e la trave!

Possiamo poi fare una puntata nella storia per renderci conto che la necessità di “curare” la fede è un’esigenza riaffiorante continuamente nella storia del cristianesimo.

Pensiamo per un attimo ai tanti mea culpa che le chiese cristiane hanno espresso all’indomani della shoah; il cristianesimo che ha partorito l’olocausto (non solo quello dei cristiani nazionalsocialisti) è un esempio lampante di un credere malato che ha condotto a una prassi (lo sterminio degli ebrei) non solo atea e incredula o miscredente ma addirittura diabolica (si ricordi, … anche i demoni credono …). Sì, tutto ciò che ha portato i “cristiani”, tutti i cristiani, incluso i “nati di nuovo”(born again o wiedergeboren), a chiedere perdono e a rivedere e ripensare che cosa, nel loro credere, ha portato a un così clamoroso autogol, è una dimostrazione che la fede, il credere può essere malato in forme più o meno gravi e dunque bisognoso di cura.

Fin qui abbiamo parlato del contesto ad extra in cui si può manifestare una fede bisognosa di cura. Dovremmo parlare dello scenario ad infra, vale a dire dell’enorme bisogno di cura che la fede ha quando la usiamo come moneta di scambio – la intendeva più o meno così Paolo quando scriveva la famosa Lettera ai Romani ai cristiani della capitale dell’Impero – tra persone, gruppi, chiese, organizzazioni che sostengono di avere una fede “comune”. Oggi trovarsi d’accordo su un qualcosa su cui costruire è un’impresa con difficoltà accresciuta a cui non bastano le panacee delle formule organizzative: alleanze, coalizioni, comunioni, accordi, etc. Se solo pensassimo alla tematica della tutela sanitaria, scopriremmo che la divisione su questo punto è trasversale a tutte le famiglie evangeliche.

Esiste dunque una fede da curare; essa si manifesta all’esterno, e ci fa fare brutta figura, quando non ci fa passare per ipocriti; e si manifesta all’interno, rendendo instabile e scivoloso qualsiasi terreno comune.

Veniamo allora al discorso delle patologie che sarebbero dunque tutte dalla parte dei soggetti, individuali o collettivi, chiese, denominazioni/confesisoni, tradizioni teologiche ma anche semplici opinionisti dietro una tastiera che declamano la propria fede sui social. Cerchiamo di delineare tipologie di patologie della fede, di stilare una casistica.

Il dubbio è sicuramente un antico male che serpeggia nelle pieghe del credere. Fa capolino qua e là anche nei documenti della rivelazione ebraico-cristiana. A volte è associato alla sofferenza (Giobbe?) altre volte al consumarsi del tempo e allo sterilizzarsi delle aspettative (2 Pietro). Il dubbio, anch’esso, ha molte facce. C’è un dubbio amico della fede, che stimola il credere affinché giunga a certezze. Cartesio lo aveva reso metodico; Pascal lo trasforma in una scommessa. Ma non è questo il dubbio che rende la fede da curare. Tutt’al più la rende onesta!
Una fede da curare, perché contagiata dal dubbio, è forse una fede che non riesce a scorgere più la trascendenza del suo oggetto di fede. Se razionalmente e proposizionalmente questa fede può articolare il suo credo nella sovranità di Dio, nella presenza dello Spirito, dall’altro lato si si insinua il sospetto se sia questo il modo giusto di rapportarsi a ciò o a chi si crede.
E siccome gli oggetti di fede non sono disponibili (le qualità di Dio sono invisibili, ricorda Paolo in Romani e bisognose di un lavoro di decifrazione), ecco che il dubbio si imbarca in progetti di gestione di ciò che non si vede e non si dispone. Se lo Spirito una volta è stato spettacolare e se può esserlo ancora, magari solo qualche volta, allora bisogna costruire per lui delle strade che lo obblighino a essere sempre disponibile! Questa è l’altra faccia della medaglia di una fede malata di dubbio: il tentativo di curarla con iniezioni di professionalismo religioso.

La presunzione e l’arroganza sono al contrario manifestazioni di una fede che ha scambiato il trascendente per una certezza positiva. Le dottrine complesse, i passaggi poco chiari, niente impensierisce il credente presuntuoso. La lettura del testo biblico non rivela la presenza di hard sayings; la composizione del creduto è simile alla composizione di un composto chimico: una molecola di pessimismo, tre di escatologismo di tutti i tipi, un po’ di demonologia, il tutto diluito in una soluzione di analisi pseudo–sociali ed economiche (big pharma, massoneria, piani segreti del vaticano per riportarci a Roma, etc.). Il credente presuntuoso è un alchmista quanto a capacità di maneggiare la Bibbia, la teologia e la tradizione. Ma non ha dubbi.
Solo che in questo caso la certezza raggiunta non è l’antidoto alla patologia precedente (il dubbio spirituale); piuttosto una patologia di altra natura. La cosa singolare è che la fede presuntuosa si contrappone alla scienza ma fa suo l’impianto epistemologico del peggiore scientismo. Lo si vede nelle forme estreme di creazionismo: la terra giovane e altre curiose certezze hanno il valore di postulati scientifici in quanto “fondati” su comparazioni punto a punto tra un versetto e la dimostrazione scientifica. Che Dio abbia creato non è più un articolo di fede (per fede intendiamo che … Ebrei 11) ma una certezza scientificamente dimostrabile!

Il dogmatismo; questa è forse la patologia dei credenti giovani, instancabili, belli e dedicati totalmente e fedelmente a una tradizione teologica. Ne conoscono i simboli, ne rivisitano le pagine gloriose, magari nascondendo quelle meno presentabili come i conflitti e l’intolleranza (tutte le tradizioni teologiche divengono intolleranti non riuscendo a gestire la dissidenza interna). Nel dogmatismo il fondamento della fede non è Gesù Cristo ma una scatola che lo contiene e fatta di credi e confessioni dell’anno x piuttosto che dell’anno y. Se la seconda patologia ama i social e i post delle bacheche, questa ama i mezzi scintillanti della tecnologia web. Sfondi scuri fanno emergere divi del pulpito che ci raccontano come bisogna essere centered, ma nel frattempo ci stanno rifilando una tradizione dogmatica. Perché la fede che cerca un qualificativo tratto da una tradizione teologica, che si esprime vantando un’identità teologica è una fede malata e da curare. Già solo il discorso su dove si poggia l’atto del credere sarebbe sufficiente per una diagnosi allarmata. Ma c’è il problema più serio di come lo spazio della fede comune risulti ingombrato dalla necessità di gestire le differenze delle fedi dogmatiche. In genere la soluzione si trova sul piano della gestione delle influenze, del “potere”. Esiste nella galassia evangelica un problema relativo al “potere”; lo denunciavano a Città del Capo gli ideatori del Terzo Congresso di Losanna, tra le tre gravi forme di idolatria dell’evangelismo mondiale.

Potrebbero esserci altre patologie; ne segnaliamo un’altra, molto particolare. Dal clima velenoso che si respira nei social, frequentato con incursioni più o meno “spirituali” da parte di “credenti” di varia provenienza, potrebbe sorgere facilmente un’obiezione, che potrebbe anche essere una sorta di diagnosi per quest’altra patologia: e voi che parlate di fede da curare, chi siete? non è forse da curare la vostra fede che appare liberal, soggetta al politically correct, tiepida, che flirta con posizioni progressiste, etc?

Quando si parla di social e si parla NEI social, difficilmente si esce dalla palude “del chi sono io e chi sei tu”; e forse anche questa è una manifestazione precipua di una fede da curare. A nulla serve l’esibizione di titoli, percorsi accreditanti, etc. Allora accogliamo la sfida e collochiamoci anche noi tra coloro che hanno una fede da curare.
Come rispondiamo? Certo, una fede che si esprime con proposizioni ipotetiche, che sembra corteggiare piuttosto che rimproverare, accarezzare piuttosto che scuotere … è sicuramente una fede che fa pensare, o meglio preoccupare.

Si potrebbe dire, però, che di tutte le patologie elencate abbiamo parlato della modalità di espressione della fede. Bisogna decidere se la fede da curare nella sua espressione sia un epifenomeno  una fede che abbia rinunciato a posizioni “di fede” forti. Ma questo sarebbe tutto da dimostrare. E chi scrive non crede che una fede da curare, che sia del tipo dubbiosa o arrogante o dogmatica abbia di per sé rinunciato o abdicato a fondamenti indispensabili affinché quella fede sia una fede cristiana.
Tuttavia aggiungiamo anche quest’altra patologia: la chiameremo una fede liberal.

Come se ne esce? E quali rimedi?

La fede, nella migliore tradizione evangelica dovrebbe essere il luogo in cui si manifesta la grazia, posto che sia irrinunciabile l’assunto riformista: siamo salvati per grazia mediante la fede (sola fide). Che cosa accade se nel luogo in cui si dovrebbe incontrare la grazia, chi ci guarda scopre l’orgoglio identitario e la certezza positivista o anche il tentennamento e l’indecisione liberal? La fede dovrebbe essere, per noi evangelici, il luogo e lo spazio della rinuncia a se stessi e il posto in cui si canta, e si vive, Just As I am (Così qual sono) e Amazing grace (Stupenda grazia).

E la fede – come dicevamo sopra – è anche una moneta che ci scambiamo fra di noi: il Nuovo Testamento parla spesso della fede “che ci è comune”. Quale? Verrebbe da chiedersi, dopo aver passato in rassegna, anche solo superficialmente, la tassonomia delle patologie della fede da curare. C’è modo veramente di chiedersi che cosa unisce i cristiani che dicono di sottomettersi all’autorità della Bibbia.

La natura non strutturata di queste riflessioni porta necessariamente a essere intuitivi e destrutturati nella risposta. Fedeli a questa impostazione ci sembra opportuno rilanciare, a mo’ di sfida a tutti quanti noi, solo due dei tanti scenari che la Bibbia (entrambe le due parti) costruisce intorno alla fede che rivela grazia e riesce a far concordare.

Da un lato abbiamo l’immagine della fede come appoggio (Isaia 7: la fede fa sussistere). Questa immagine implica la coscienza netta e nitida di quale sia l’appoggio, dove ci si sta appoggiando, veramente (Paolo parlerà di fondamento). Per curare la fede dobbiamo sempre e nuovamente chiederci se nel nostro atto di abbandono intravediamo Gesù Cristo e la sua croce. È lì che siamo chiamati ad appoggiarci ed è questo dipendere da Cristo e dalla croce che dovrebbe essere visto all’esterno.

Dall’altro lato abbiamo un risvolto etico della fede. Paolo parla “dell’ubbidienza della fede” (Rom 1); l’espressione è complessa, non c’è dubbio. Ma è altrettanto indubbio che essa, lungi dal richiamare pastoie tridentine o inciuci tra fede e opere, evoca immancabilmente il piano etico. Dobbiamo ricordarci di Giacomo 2. La fede ha in sé un principio di ubbidienza e l’ubbidienza è un incipit per un’etica segnata dalla croce (l’ubbidienza del Figlio).

È indubbio dunque che una fede sana, che vuole sanificarsi, deve continuamente indagare la natura del proprio fondamento e interrogarsi sulle implicazioni etiche di ciò che crede. In che modo allora il nostro credere è cifra, indizio, di un qualcosa di migliore, di benedetto, al quale il primo a tendere, senza pensare di esservi giunto definitivamente è proprio il credente?

Forse potremmo concludere questa lunga galoppata, sperando di unire tutti nel desiderio di curarci quanto al nostro modo di credere, facendo nostre le parole di un fortunato interlocutore del nostro Maestro: Io credo, vieni in aiuto alla mia incredulità!

 

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