di Giacomo Carlo Di Gaetano

Si stima che in questo anno giubilare la città di Roma sarà raggiunta e visitata da più di 30 milioni di visitatori: pellegrini, turisti, avventori, etc. Uno dei momenti più caldi sarà (è stato) sicuramente quello del Giubileo della Gioventù (28 luglio – 4 agosto).

Non è una novità, questo è il destino di Roma.

Il Giubileo ha sempre aggiunto a questo itinerario un alone sacrale, associando in tal modo Roma ai grandi santuari e luoghi di pellegrinaggi disseminati in tutto il mondo.

La presenza di questi luoghi (il lettore della Bibbia ricorderà la perplessità di una donna samaritana su due di essi, relegati nella provincia di Palestina – Gerusalemme e/o Samaria, Gv 4) sono una rappresentazione plastica di quell’anelito all’incontro con il divino che ha sempre animato gli esseri umani.

Per i cristiani che si sono fatti condizionare dalle parole di Gesù in Giovanni 4 sull’avvento di un’ora in cui l’incontro con Dio poteva fare a meno della geografia (bisogna adorarlo in spirito e verità!) è iniziato un lungo tormento interiore e una lunga riflessione “iconoclasta”. Nessuno nella storia ha mai fatto a meno di qualche luogo che sebbene spoglio di qualsiasi aura sacrale, ha però assunto un rilievo simbolico in grado di condizionare sempre e nuovamente la spiritualità. Si pensi a Ginevra nell’universo calvinista.

Anche il monaco agostiniano Lutero andò a Roma (nell’inverno del 1510–1511)! In un documentato viaggio di tipo amministrativo il padre della Riforma accompagnato da un suo confratello fece questo viaggio e soggiornò nella capitale per alcuni mesi. Tutte le biografie di Lutero ne parlano. Quelle da me consultate, dalle classiche di Bainton e Miegge (in italiano) a quelle più recenti di Adriano Prosperi e Silvana Nitti dedicano un certo numero di pagine a questo evento che ha suscitato la mia curiosità fin dall’inizio di questo anno santo e fin dalla registrazione delle iniziative messe in campo dagli evangelici per intercettare e in qualche modo condizionare questo gigantesco fenomeno del viaggio a Roma.

Le biografie sono concordi nel rilevare il silenzio o quanto meno la sottigliezza delle fonti relative a questo viaggio. Ci sono i ricordi dello stesso Lutero affidati ai suoi Discorsi a tavola (Tischreden) e qualche riferimento in altri scritti molto lontani nel tempo; e qualche legenda fiorita all’indomani della morte di Lutero.

La più famosa è quella che vuole Lutero che riceve l’illuminazione sulla giustificazione per fede in cima alla scala santa da lui risalita in ginocchio e secondo le modalità della spiritualità medievale.

Forse il suo commento più spendibile da un punto di vista dei significati posteriori è questo: «Anch’io, come uno stupido, portai cipolle a Roma e ne portai indietro aglio». La Nitti suggerisce che lo scambio, grazie alle sue lontane origini contadine, era considerato estremamente svantaggioso (Nitti, p. 60). Lo svantaggio stava naturalmente non solo nel fallimento del compito amministrativo per il qual era stato inviato ma anche per alcune delusioni avute nel suo soggiorno nella capitale religiosa, soprattutto relativamente al modo di celebrare la messa e la scarsa considerazione che il sacramento aveva nella bolgia romana. Proprio la Nitti segnala che, al di là della pervadente corruzione ecclesiale, di cui Roma era un concentrato, ciò che rimase impresso nel monaco tedesco fu la disponibilità e la facilità del perdono, da ricercare, procurarsi, ottenere con i più svariati e creativi modi, dal giro delle sette chiese, alla visita a una reliquia, etc.

«Ero un così pazzo santo (so ein toller Heilig) che correvo per tutte le chiese e le cripte, e credevo tutte le bugie e le invenzioni che raccontavano. Io pure ho detto una messa, o anche dieci, a Roma, e quasi mi dispiaceva che mio padre e mia madre fossero ancora in vita, perché li avrei volentieri liberati dal purgatorio con le mie messe e con altre più eccellenti opere e preghiere» (Miegge p. 75).

Questo perdonificio «fece dubitare anche lui». La principale conseguenza della visita a Roma non fu dunque la critica alla corruzione quanto l’acuirsi di domande interiori che esplosero da lì a qualche tempo con il suo studio sulla Lettera ai Romani e la scoperta della “giustificazione”.

«I suoi dubbi, a Roma come prima a Erfurt e dopo a Wittenberg, non erano l’inizio di una battaglia contro la gerarchia e il papa; erano il suo modo di vivere la fede …» (Nitti, p. 63).

Sta tutto qui in questa tensione tra il sacro e l’interiore, tra l’esposizione ai simboli e allo spettacolo della spiritualità istituzionale e la ricerca di Dio nella Bibbia e, da buon agostiniano, nell’interiore, che si gioca il significato di questa piccola parentesi romana nel contesto più ampio della stagione della Riforma. E sta anche qui la possibilità di riprendere questo episodio per avere ulteriori chiavi di lettura per la contemporaneità.

Questo è anche il dibattito che anima i biografi (relativamente come sostiene Prosperi, p. 52) e ben riassunto dalla rilevazione di Bainton: «quel che egli vide e quel che non si curò di vedere ne illumina la personalità» (p. 22, corsivo aggiunto)

Per Miegge (pp. 76–77):

«le quattro settimane passate a Roma ebbero per il giovane monaco, ardente e ingenuo, l’effetto di una sconsacrazione». E il silenzio viene così interpretato: «Furono forse soltanto fugaci impressioni di malessere dovute all’oscurarsi di un ideale forse eccessivo, che dovevano precisarsi in seguito, liberando il Riformatore dallo scrupolo di far torto, con la sua azione rivoluzionaria, alla città santa della sua giovinezza» (p. 77)

Adriano Prosperi dal canto suo (p. 63) precisa che Lutero non era un moralista; pensava sd altro: si chiedeva se la Scala Santa fosse davvero quella su cui Gesù aveva posato i pieri. La Scrittura era la sua enciclopedia, il suo mappamondo. (p. 63)

Ma che ne è della contemporaneità?
Questo episodio sicuramente non detta un paradigma di interazione tra evangelici e cattolici (in questo campo se ne è sempre alla ricerca di uno) ma sicuramente segnala una precauzione e un interrogativo al quale facciamo bene a non rispondere, aspettando … come fa un lettore di una biografia di Lutero: aspettando il capitolo successivo (i più eloquenti sono quelli di Prosperi e di Miegge: – [Prosperi, Il dottor Lutero e il problema della coscienza, pp. 65–82]; [Miegge, La crisi, pp. 79–101]).
Perché un cattolico, convinto o meno che sia, da Occidente o da Oriente (grazie alla macchina organizzativa delle diocesi) non dovrebbe recarsi a Roma e attraversare la Porta Santa? Magari è fortunato e si ritrova a Roma proprio mentre, morto il Papa, c’è il Conclave che ne sta eleggendo un altro (un intervistato durante il Conclave che ha eletto Leone XIV: siamo a Roma per il weekend, speriamo di vedere la fumata bianca prima di ripartire …).

Viene riproposto davanti a noi, in maniera abbastanza provvidenziale, il dilemma del giovane Lutero, vale a dire la ricerca di un qualcosa che si ritiene possa essere accordato da uno spettacolo imponente di un’istituzione che si ammanta di sacralità (sfumando tutte le naturali e ataviche problematiche, incluso gli scandali, che tutte le istituzioni umane si portano con sé, da che mondo è mondo, a Roma come a Canterbury o Westminster). Bainton lo dice chiaramente: finché il giovane Lutero credeva che “la chiesa avesse efficaci mezzi di grazia”.
Sta tutta qui la possibilità del vangelo (non degli evangelici): far esplodere la tensione tra coscienza è istituzione, tra libertà e formalismo, riuscire a canalizzare quella spinta a guardarsi dentro che pure un agostiniano come l’attuale Papa dovrebbe conoscere bene, al punto tale che la cita in un passaggio della sua omelia a Tor Vergata (il 3 agosto). Che cosa si porteranno dietro il milione di giovani convenuti a Roma. Ci auguriamo per loro tanta forza e tante cose positive come auspicano tutti gli osservatori, anche ecclesiastici, che hanno goduto dei numeri della partecipazione (un po’ come gli organizzatori di una protesta sindacale o di una kermesse politica).

Hanno incontrato veramente il Cristo risorto come lasciava intendere l’incipit dell’omelia papale che è partita dall’episodio dei due discepoli sulla via di Emmaus per poi perdersi nei meandri della caducità umana (i fili d’erba) segnata dal consumismo e da altri mali del secolo?

Non ritroviamo in quella omelia, e lo diciamo sommessamente, l’afflato espositivo che anima un lettore e un espositore dei vangeli (quell’afflato che condizionerà il Lutero tornato dall’Italia). Ma è proprio questo che ci lascia sperare: l’ossimoro grammaticale tra un’istituzione che si concepisce prosecuzione dell’incarnazione e che relega Gesù Cristo ai riti penitenziali e sacramentali e una coscienza che cerca la “parola di Dio” unico luogo in cui Cristo continua a vivere e permanere (1 Pietro) e unica grazia che può penetrare nelle crisi che incontreranno il milione di giovani, così come le incontrano tutti gli esseri umani.

Dunque?
Lasciamo che Lutero vada a Roma, che cerchi la pace interiore, che cerchi Cristo. Prima o poi tornerà a Wittenberg e lì ci sarà qualcun altro ad attenderlo: il vangelo di Gesù Cristo. Facciamoci trovare lì come testimoni del vangelo … e non come discepoli di Lutero (sic!).

Letture
Roland H. Bainton, Lutero, ed. RCS, Corriere della Sera, 2006;
G. Miegge, Lutero. L’uomo e il pensiero fino alla Dieta di Worms (1483–1521), Claudiana, Torino, 4 ed., 2003;
A. Prosperi, Lutero. Gli anni della fede e della libertà, Mondadori, Milano, 2017;
S. Nitti, Lutero, Salerno Editrice, Roma, 2017.

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di Miroslav Volf

articolo tradotto e pubblicato con il permesso di Christianity Today

Molto tempo prima di noi, l’umanista Giovanni Pico della Mirandola è stato il primo sostenitore del transumanesimo. Nella sua Orazione sulla dignità dell’uomo del 1486, egli fa pronunciare al Creatore le seguenti parole ad Adamo, il primo essere umano:

“Non ti abbiamo fatto né celeste né terreno, né mortale né immortale, perché come libero, straordinario plasmatore e scultore di te stesso, tu ti possa foggiare da te stesso nella forma che preferirai. Potrai degenerare nei esseri inferiori, che sono i bruti; potrai rigenerarti, secondo la tua decisione, negli esseri superiori, che sono divini. ”

Pico della Mirandola è il santo non ufficiale dei transumanisti perché spingeva la plasticità umana oltre il limite. Credeva che le forme superiori degli esseri umani fossero, in realtà, più che umane, pensava che fossero divine.

Nel XXI secolo, il filosofo Nick Bostrom definisce un postumano come un essere per il quale almeno una capacità centrale generale, come la durata della salute, la cognizione o le emozioni, “supera di gran lunga il massimo raggiungibile da qualsiasi essere umano attuale senza ricorrere a nuovi mezzi tecnologici”.

L’azienda di neurotecnologie Neuralink ha sperimentato interfacce cervello-computer per persone paralizzate, per aiutarle a comunicare e a controllare dispositivi a distanza. Neil Harbisson, nato daltonico, nel 2004 ha ricevuto un impianto sul cranio sotto forma di antenna che gli permette di “vedere” i colori come vibrazioni audio. Un regista di nome Rob Spence ha sostituito il suo occhio destro con una videocamera wireless e si definisce un “eyeborg”. L’amministratore delegato della biotecnologia Elizabeth Parrish si è sottoposta a una terapia genica sperimentale nel 2015 e ha dichiarato di aver rallentato il processo di invecchiamento con successo .

Altri potenziali sviluppi sono puramente estetici. “Se poteste rimodellare il vostro piede e trasformarlo in un tacco a zeppa, lo fareste?”, si chiede un articolo a proposito delle modifiche del corpo nel mondo della moda. “O che ne direste di un capo d’abbigliamento che consiste in morbide corna turchesi su entrambe le spalle?”.

Basta leggere il grande filosofo pessimista  Schopenhauer che disse che “la vita oscilla come un pendolo avanti e indietro tra il dolore e la noia”, per essere tentati di unirsi al progetto transumanista. Ma se l’obiettivo di trascendere l’umanità sia degno di essere perseguito dipende dal fatto che crediamo che l’essere semplicemente umani sia qualcosa che deve essere superato.

Io, per esempio, credo che così come c’è bellezza e bontà nell’essere un’aquila o un delfino, c’è bellezza e bontà nell’essere umano e basta. L’articolo centrale della fede cristiana, dopo tutto, è che il Verbo divino si è fatto carne umana. Dimorando tra di noi, il Verbo ha santificato l’umanità nella sua finitudine e fragilità. Allo stesso tempo, non sono esclusi i miglioramenti,e mi riferisco allo sviluppo e all’uso di strumenti, anche integrati nel nostro corpo.

Qualche anno fa, ho tenuto un corso all’Università di Yale su fede e globalizzazione con il primo ministro britannico Tony Blair e un collega laico. A un certo punto della lezione, il mio collega ha preso in mano una pillola e l’ha mostrata agli studenti. Quando le persone religiose sono malate, ha detto, pregano, credendo che Dio farà un miracolo. Ma le persone laiche si affidano alle meraviglie della medicina moderna, come questa minuscola pillola che cura quasi istantaneamente la pressione alta. Ha concluso che la medicina moderna, ovviamente, funziona meglio di Dio.

Quando ha finito, mi sono rivolto a lui e gli ho detto: “Io e te siamo d’accordo su una cosa importante: entrambi neghiamo lo stesso Dio!”. Mi guardò perplesso.

“Il dio che lei nega è incompatibile con l’inventiva e il lavoro umano, con tutti i processi del mondo”, dissi. “Anch’io nego quel Dio. Al contrario, il Dio in cui credo rende possibile l’intera realtà del mondo in tutta la sua dinamica complessità, compresi l’inventiva e il lavoro umani”.

Le prime pagine della Bibbia raccontano di Dio che lavora con queste realtà mondane. Nel Giardino dell’Eden, Dio non fece cadere il cibo dal cielo nella bocca di Adamo ed Eva e, facendo pressione sulle loro mascelle, li costrinse a masticare. Al contrario, essi lavoravano per il cibo, coltivando e custodendo il giardino; e nel loro lavoro e sotto il loro lavoro, anche Dio era all’opera.

Quando si tratta dei dilemmi etici che incontriamo quando parliamo di transumanesimo, dovremmo esercitare notevole cautela. Tuttavia, è un errore pensare che l’opera divina e l’opera umana, compresi i progressi tecnologici, si escludano a vicenda.

Gli uomini sono arrivati a credere in Dio quando non avevano alcuna conoscenza scientifica sulla struttura di base della realtà, quando il miglior antisettico era la lavanda e quando il mezzo di trasporto dominante erano i loro piedi nudi e callosi.

Sebbene la nostra comprensione del mondo e, quindi, della relazione di Dio con il mondo, sia cambiata, noi uomini moderni possiamo ancora credere in quello stesso Dio ora che stiamo esplorando le proprietà astrofisiche e quantistiche dei buchi neri, modificando il genoma per prevenire le malattie e migliorare le capacità umane, e viaggiando in auto senza conducente, e possiamo credere senza abbandonare la ragione.

Più potere abbiamo, più è importante scegliere con saggezza la direzione di base della nostra vita. Più strumenti intelligenti e potenti creiamo, più dobbiamo essere chiari sugli scopi umani che questi strumenti serviranno. E l’unico modo per discernere quali scopi siano degni della nostra umanità è sapere di cosa dobbiamo fidarci e cosa dobbiamo amare sopra ogni cosa e di che tipo di esseri umani speriamo di essere.

Essere umani, creati nell’imago Dei, significa vivere una visione della vita buona. Questa visione traccia un ritratto del tipo di uomo che dovremmo essere e fornisce i criteri di orientamento per ciò che dovremmo desiderare e per come dovremmo vivere. Tutti noi viviamo in base a una visione di questo tipo, sia che la abbracciamo consapevolmente sia che rimanga incoerente e nascosta alla nostra vista, intessuta nel tessuto delle nostre credenze e pratiche.

Poiché le visioni della vita buona hanno per definizione un carattere normativo, la scienza non può formularle. La conoscenza di ciò che è stato, di ciò che è e di ciò che probabilmente sarà, per quanto precisa e dettagliata, non può mai prescrivere ciò che dovrebbe essere.

Immaginiamo di aver deciso di rinunciare alla privacy e di permettere la raccolta di tutti i dati disponibili su di noi: tutte le nostre conversazioni e la nostra corrispondenza, la nostra salute, le nostre abitudini e i nostri acquisti. Un algoritmo altamente intelligente potrebbe elaborare un resoconto eccezionalmente accurato del nostro comportamento e quindi sarebbe probabilmente in grado di prevedere cosa faremmo in molte situazioni. Potrebbe dirci cosa desideriamo e cosa troviamo desiderabile, persino cosa crediamo di chi dovremmo essere e cosa dovremmo fare. Potrebbe persino arrivare a conoscerci meglio di noi stessi, uno scenario con cui Yuval Noah Harari conclude il suo libro Homo Deus: breve storia del futuro.

Ma l’unica cosa che un algoritmo così intelligente non sarebbe in grado di dirci è chi dovremmo essere, cosa dovremmo fare e verso cosa dovremmo tendere, chi oggi dovremmo essere e cosa dovremmo desiderare. La scienza e i progressi tecnologici non possono darci una visione della vita vera e buona. La ragione non può portare alla luce ciò che dovrebbe essere più importante per noi, non può rispondere alla domanda su come noi, come individui e come comunità umana, dovremmo vivere. Per questo, noi credenti ci rivolgiamo a Gesù Cristo.

L’articolo LA QUESTIONE TRANSUMANISTA. Il nostro essere semplicemente umani è un qualcosa che deve essere superato? proviene da DiRS GBU.

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In questi giorni (a partire dal 20 maggio) si celebrano i 1700 dal Concilio di Nicea del 325. Abbiamo pensato di porre tre domande sull’argomento al prof. Giancarlo Rinaldi, uno dei massimi esperti di storia del cristianesimo antico nel mondo evangelico ed autore di diversi testi che sono stati pubblicati dalle edizioni GBU. Tra le tante pubblicazioni per l’occasione ricordiamo Cristianesimi nell’antichità, dove si parla anche di questo argomento.

Che importanza ha avuto per il cristianesimo questo Concilio?
L’importanza o, meglio, un aspetto della sua importanza si può evincere già dall’aggettivo ‘ecumenico’ che caratterizza l’evento. Il senso della parola ora è ben diverso da quello che si percepiva allora, agli inizi del secolo quarto. Per noi oggi ‘ecumenico’ è ciò che riguarda, in modo generico, il dialogo tra le confessioni religiose, specialmente quelle di matrice cristiana, finalizzato a una migliore comprensione reciproca o anche a realizzare esperienze liturgiche in comune. Allora, all’epoca del concilio, ecumenico era epiteto che si attagliava all’imperatore romano: non si trattava di un semplice governatore provinciale o di un modesto re, ma del sovrano di quella che si riteneva fosse l’ecumene intera, cioè tutta la terra. Certo, anche i re di Persia ventavano la stessa prerogativa ma i testi che riguardano l’evento che celebriamo sono occidentali, cioè di quell’impero romano che proprio con Costantino si avviava ad essere ‘bizantino’. Il concilio fu ecumenico proprio perché fu Costantino imperatore a convocarlo e non, come era avvenuto precedentemente con i sinodi da vescovi sia pur competenti di vaste aree geografiche. Non voglio entrare nel gran problema relativo alla sincerità della ‘conversione’ di Costantino: quale storico potrebbe sindacare nei meandri dell’anima umana e, per giunta, dopo tanti e tanti secoli? Sta comunque di fatto che Costantino era allora, e sempre rimase, pontifex maximus, cioè capo di tutte le associazioni religiose dell’Impero romano; in tale veste egli aveva a cuore la pace religiosa ed era una realtà di fatto che dopo le due disposizioni imperiali che concedevano legittimazione al culto cristiano (311 Galerio; 313 Costantino e Licinio) nelle chiese non si contarono più i dissidi e le controversie. Spesso i temi teologici facevano da maschera per rivalità personali o regionali. Il nostro concilio fu convocato e celebrato nel 325 per dirimere la controversia sorta a sèguito della predicazione di Ario, un presbitero di Alessandria d’Egitto che riduceva la consistenza divina della persona di Gesù fino a farne, secondo alcuni suoi seguaci, una semplice creatura sia pur la prima e la più alta. Ario fu condannato a Nicea, ma già nei suoi ultimi anni Costantino, che morì nel 337, si pentì delle deliberazioni di quell’assise e avviò una politica di riavvicinamento con Ario. L’uno e l’altro morirono grosso modo nello stesso torno di tempo, ma l’arianesimo salì al trono con il figlio di Costantino che si chiamava Costanzo II. Toccò poi a un altro concilio ecumenico, quello di Costantinopoli del 381, ritornare sul tema e ribadire la dottrina trinitaria.

Gli evangelici di solito mettono in secondo piano la storia del cristianesimo antico? Perché anche per noi invece è importante un evento come questo?
Dobbiamo distinguere tra gli evangelici italiani e tutti gli altri. In Inghilterra, ad esempio, la chiesa anglicana e metodista hanno studiato a fondo la ‘patristica’ e non si contano i contributi a stampa, sovente pregevolissimi, che costoro hanno prodotto. Lo stesso può dirsi anche dei luterani in Germania. In Italia le cose stanno diversamente e i motivi sono diversi. All’epoca della grande evangelizzazione post unitaria un profluvio di sacerdoti cattolici convertiti alla fede evangelica utilizzò le competenze acquisite negli anni di studio in seminario per dimostrare che non soltanto la Bibbia condannava quel sistema teologico e organizzativo dal quale erano fuggiti: la chiesa di Roma. I loro libri sono ora una rarità editoriale ma chi ha la fortuna di possederli e poterli leggere apprezza una erudizione non comune specialmente nel campo della storia dell’esegesi biblica. Passata questa stagione ‘eroica’ la Chiesa Valdese, che aveva una struttura e un organo formativo più rilevante, perse il suo interesse per la patristica o, per meglio dire, se ne avvalsa sobriamente e quanto bastava prevalentemente per finalità apologetiche. La grande stagione della prevalenza (altri direbbero ‘egemonia’) della teologia barthiana nella Facoltà Valdese o nei pulpiti diede il colpo di grazia all’attenzione sugli studi di patristica e, pertanto, di storia della chiesa antica nella sia pur cospicua e ammirevole attività dei valdesi, e ciò a livello formativo come divulgativo, editoriale come multimediale. L’esempio più eloquente, a mio avviso, di questa perdita d’interesse e dei limiti di un ‘monopolio’ di un indirizzo teologico su tutto il resto è costituito dalla vicenda di Fausto Salvoni, un dottissimo sacerdote cattolico che negli anni del dopoguerra pagò un durissimo prezzo di emarginazione per la sua conversione all’evangelo e il suo allontanamento da quella chiesa di Roma nella quale aveva esercitato un cospicuo magistero. Salvoni avrebbe potuto egregiamente arricchire il panorama degli studi evangelici in Italia con la sua competenza e grande capacità di divulgazione a più livelli, ma così non avvenne e, con la Facoltà di via Cossa, anche l’intero evangelismo italiano perse una risorsa: Salvoni lavorò in modo piuttosto isolato a Milano grazie al sostegno di una Chiesa di Cristo del Texas. Peccato!

Il Credo Niceno è definito talvolta come una grande operazione di mediazione culturale? Vogliamo soffermarci su questo aspetto?
Certamente la definizione è esatta. Il pensiero religioso all’epoca non era distinto da quello politico e, anche, filosofico. Era ancora di là da venire la ‘laicizzazione’ che avrebbe separato la sfera della religione da quella della politica e, ancora, la riflessione della fede e sulla fede dalla ratio del cogitare filosofico. La dottrina di Gesù e su Gesù aveva esordito sulle colline della Galilea in un ambiente profondamente giudaico. Ma già la sua prima registrazione scritta, intendo tutti i ventisette libri del Nuovo Testamento, attesta una sua ‘traduzione’ nella lingua greca. E lingua significa anche universo di pensiero. Il grande storico luterano Adolf von Harnack parlava di ellenizzazione del cristianesimo ravvisando in questo fenomeno quasi un’alterazione del genuino e originale messaggio gesuano. Mi permetto di dissentire dalla severità di questo giudizio: la traduzione di qualsiasi messaggio è azione indispensabile in qualsiasi esperienza di comunicazione. Ogni missionario che non riduca il suo ruolo a quello di un colonizzatore sa bene di cosa parlo. Con l’ascesa della cristianità avviata dalla svolta costantiniana si rese irrinunciabile un lavoro di accomodamento del messaggio di Gesù nelle categorie linguistiche e culturali della cultura allora prevalente: la filosofia greca. Questo fu il lavoro degli apologeti del secolo secondo e, successivamente, dei teologi del quarto; l’impresa s’accrebbe e si approfondì durante quest’ultimo secolo che, ricordiamolo, vide nel 380 quell’editto di Tessalonica che imponeva la fede cristiana (così come professata dai vescovi di Roma e di Alessandria) quale religione dell’Impero. Vinta la battaglia politica, bisognava vincere quella culturale. E la teologia sempre più imparò ad avvalersi del lessico filosofico greco: persona, sostanza, ipostasi, trinità e così via furono concetti che attestano questo gigantesco sforzo di mediazione culturale. La chiesa imparò a parlare con la lingua dei filosofi. Che pensare di oggi, quando questa lingua ai nostri giovani suona obsoleta e incomprensibile? Sarebbe necessaria un’altra impresa di mediazione culturale per salvare l’essenza del cristianesimo (e qui ricorro ancora a un’espressione cara ad Harnack) con vesti linguistiche e concettuali più chiare, aggiornate e adeguate. Ce la faremo? La domanda si traduce immediatamente in un oggetto di preghiera, in considerazione della difficoltà del compito.

L’articolo Tre domande a Giancarlo Rinaldi sul Concilio di Nicea proviene da DiRS GBU.

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