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Con l’avvicinarsi del Natale, i cristiani di tutto il mondo trascorreranno un po’ di tempo leggendo e riflettendo sulle narrazioni della nascita di Gesù nei vangeli di Matteo e Luca. Gli eventi di Betlemme sono forse i più noti tra tutti i racconti biblici; tuttavia, quanta attenzione prestiamo al fatto che le narrazioni sono distribuite in due diversi resoconti?
È facile che queste due prospettive si fondano nella nostra mente nell’unica storia che conosciamo così bene. In parte questo è dovuto al fatto che entrambe hanno molti elementi in comune. Sia Matteo che Luca parlano del luogo dove è nato Gesù, del fatto che sua madre era una vergine di nome Maria e che era promessa sposa a un uomo di nome Giuseppe. Entrambe le versioni concordano sul fatto che Giuseppe discendeva dal re Davide, che il nome di Gesù fu dato da un angelo, che la sua nascita fu un adempimento della profezia e che avvenne durante il regno di Erode. Dopo la sua nascita, Matteo e Luca riportano entrambi che Maria e Giuseppe ricevettero visitatori desiderosi di vedere Gesù (magi in Matteo, pastori in Luca).
Sebbene vi sia coerenza su questi punti centrali, tuttavia, vi sono anche molte differenze tra le due narrazioni. Ciò significa che gli studiosi hanno spesso mostrato scetticismo sulla storicità dei racconti. Ciò significa anche che si tende a considerare i racconti di Matteo e Luca come composti e scritti in modo indipendente, senza conoscenza l’uno dell’altro.
Secondo l’opinione prevalente degli studiosi, Marco scrisse per primo, senza narrazione della nascita, e Matteo e Luca scrissero successivamente, utilizzando Marco, ma aggiungendo le rispettive narrazioni della nascita. Per gli studiosi scettici questo crea una situazione difficile. Se Matteo e Luca sono stati scritti in modo indipendente, allora è difficile spiegare la somiglianza dei loro racconti sulla nascita, a meno che non si basino su fatti concreti. Coloro che sostengono che un racconto ha preso in prestito dall’altro e che le incongruenze significano che non ci si può fidare di questi resoconti storici accurati, stanno in effetti insistendo sul fatto che Matteo o Luca hanno preso in prestito dall’altro, e allo stesso tempo hanno scritto in modo incompatibile con la narrazione da cui hanno preso in prestito.
Nonostante ciò sia altamente improbabile, le controversie intorno ai racconti della nascita sono rimaste. Il dibattito tende a concentrarsi su due questioni principali delle differenze tra Matteo e Luca, che esamineremo in dettaglio. Che cosa mostra l’evidenza e come i cristiani dovrebbero affrontare il problema?
Obiezioni per omissione
Una maniera in cui si vedono le contraddizioni tra le narrazioni di Matteo e Luca è attraverso ciò che viene omesso. Matteo parla dei magi, che non sono presenti in Luca, ma Luca include i pastori, che sono assenti in Matteo. Matteo non dice nemmeno che Maria e Giuseppe erano a Nazareth prima di essere a Betlemme. Ancora più significativo è il fatto che Luca non riporta la strage degli innocenti a Betlemme né la fuga in Egitto. Se queste cose sono vere, perché l’altra narrazione le omette?
Le omissioni sono fatte passare per problemi più grandi di quelli che sono in realtà. A conclusione del suo vangelo, Giovanni osserva: “Ora vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatte; se si scrivessero a una a una, penso che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che se ne scriverebbero”. Come afferma qualsiasi biografo, non è possibile registrare ogni dettaglio della vita di una persona. Inevitabilmente si devono prendere decisioni redazionali su cosa includere e cosa tralasciare, e il compito del biografo è quello di identificare ciò che è più importante per il suo scopo e il suo pubblico.
Per sostenere che la mancata inclusione di episodi come la fuga in Egitto, i magi o i pastori mettano in dubbio l’attendibilità storica dei Vangeli, lo scettico deve dimostrare sia che è del tutto irragionevole che gli scrittori non fossero a conoscenza di certi aspetti della storia, sia che, se lo sapevano, la loro omissione non era una scelta redazionale legittima.
Ogni documento storico è scritto per un pubblico e per uno scopo. Luca, ad esempio, li riporta entrambi nell’introduzione al suo Vangelo: “è parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente informato di ogni cosa dall’origine, di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, perché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.” (Luca 1:3-4). Non ci sono particolari motivi per credere che l’omissione della visita dei magi da parte di Luca sia dovuta al fatto che fosse uno storico inaffidabile, piuttosto che non ritenesse questi dettagli altrettanto utili e/o interessanti per Teofilo rispetto a quelli che ha scelto di includere, o che, per validi motivi ormai perduti dalla storia, non fosse a conoscenza dell’evento. L’argomentazione a favore dello scetticismo basato sulle omissioni si basa sul fatto che i commentatori moderni sono in grado di valutare con una certa sicurezza (a) quali informazioni sarebbero state disponibili per ogni scrittore dei vangeli e (b) quali informazioni sarebbe del tutto irragionevole lasciare fuori da un resoconto destinato a un particolare pubblico.
In definitiva, per un lettore moderno non c’è modo di sapere perché Luca non menziona la visita dei magi, la fuga in Egitto o il massacro dei bambini a Betlemme, di cui si legge in Matteo 2:13-18. Tuttavia, ci sono una serie di fattori che danno peso alla tesi secondo cui l’omissione di questi eventi è stata una decisione redazionale perfettamente plausibile.
Innanzitutto, è importante notare che il viaggio verso l’Egitto non doveva essere lungo. La cosa fondamentale era uscire dalla giurisdizione di Erode. Per fare questo avrebbero potuto andare a Pelusio lontano 200 miglia o semplicemente a Ostracine, che era più vicina di 65 miglia. La descrizione di Luca del ritorno di Maria e Giuseppe a Nazaret dopo la nascita di Gesù in 2:39 recita: “Come ebbero adempiuto tutte le prescrizioni della legge del Signore, tornarono in Galilea, a Nazaret, loro città”. Quindi, se da un lato non menziona gli eventi di Matteo 2:13-18, dall’altro non contraddice questi versetti.
E se considerassimo una versione ipoteticamente riscritta, come segue? “E quando ebbero terminato ogni cosa secondo la legge del Signore, scesero in Egitto e poi tornarono in Galilea, nella loro città di Nazaret”. Automaticamente la nostra attenzione si concentrerebbe sulla questione del perché sono andati in Egitto. In effetti, Luca avrebbe dovuto riorientare la sua narrazione in maniera determinante anche per dare un senso a questo viaggio aggiuntivo. In altre parole, l’obiezione all’omissione dell’Egitto da parte di Luca è in realtà un’insistenza sul fatto che non può esistere una chiara selettività autoriale, e che Luca deve citare tutto ciò che è significativo per Matteo. È un approccio che si scontra, in primo luogo, con l’idea che si possano avere più rese
Genealogie diverse
Un secondo punto di tensione si trova nelle differenze tra le genealogie di Matteo e Luca su Gesù. La genealogia di Matteo va da Abramo fino a Gesù in tre gruppi di 14 generazioni. La genealogia di Luca va da Gesù fino ad Adamo, anzi a Dio prima di lui.
Mentre le due genealogie sono simili tra Abramo e Davide, divergono drasticamente tra Davide e l’esilio, incontrandosi per Shealtiel e Zorobabele, prima di divergere nuovamente e incontrarsi solo con il padre legale di Gesù, Giuseppe. Di conseguenza, Giuseppe viene presentato come se avesse due padri diversi: Giacobbe in Matteo ed Eli in Luca. Spesso si cerca di armonizzare queste due genealogie dicendo che una di esse è in realtà la genealogia di Maria, anche se nel testo non c’è nulla che lo dimostri.
Le diverse genealogie confondono i lettori moderni, la maggior parte dei quali ha una certa percezione di ciò che si aspetta da una genealogia. La nostra cultura ama l’idea di tracciare la nostra linea di famiglia. Ci sono programmi televisivi dedicati alla ricerca dei propri avi, siti web per compilare il proprio albero genealogico e in pochi clic è possibile farsi recapitare a casa un kit di test genetici. Per noi, le genealogie registrano in modo fedele e accurato la nostra discendenza, passo dopo passo, attraverso le generazioni, senza tralasciarne nessuna.
Ma se non fosse questo il significato di genealogia nel mondo antico? E se le genealogie fossero utilizzate in modo diverso, per presentare informazioni diverse? Per valutare la storicità delle genealogie evangeliche, dobbiamo riconoscere che le nostre nozioni moderne potrebbero non essere trasferibili al mondo antico.
Le due genealogie evangeliche mettono in evidenza punti diversi. Matteo traccia un percorso da Abramo attraverso la linea reale fino a Gesù, e cita in modo sorprendente quattro donne che non erano israelite (Tamar, Rahab, Ruth) o almeno avevano legami con stranieri (la moglie di Uria). Tra l’altro, questo ci prepara alla fine del libro, che mostra il Vangelo è per tutte le nazioni.
La genealogia di Luca collega Gesù con il primo uomo e ci aiuta a pensare ai contrasti tra Gesù e Adamo (e tutti gli altri esseri umani in generale). È un perfetto preludio alla narrazione della tentazione in Luca 4:1-13, in cui Gesù rifiuta il cibo nell’arido deserto in contrasto con Adamo che prese il frutto proibito in un giardino pieno di altri frutti.
Per quanto riguarda le diverse testimonianze sul padre di Giuseppe, non è difficile, né oggi né allora, immaginare che qualcuno possa avere un padre legale diverso da quello biologico, soprattutto se il padre biologico di Giuseppe lo ha ripudiato per la vergogna della gravidanza irregolare di Maria. Ma ci sono altre cose interessanti da notare sulle genealogie. In primo luogo, sebbene le due genealogie indichino nonni diversi per Gesù, il nome del suo bisnonno è quasi identico in entrambe le genealogie: Mattan in Matteo e Mattat in Luca. L’unica differenza sta nella consonante finale, che è facilmente spiegabile: questi nomi riflettono due parole ebraiche – mattan e mattat – che significano entrambe “dono”.
In secondo luogo, prendendo spunto da questo nome, vediamo che alcuni nomi della genealogia di Luca condividono un’unica radice. Il nome Mattat e altri cinque nomi nella genealogia dopo Davide derivano dalla radice ebraica triconsonantica NTN, che significa “dare”. (Sono Mattatia (3:25), Mattatia (3:26), Mattat (3:29), Mattata (3:31) e Natan (3:31). Ciò ha senso perché si tratta della genealogia che passa attraverso il figlio di Davide, Nathan. La radice di “dare” è stata utilizzata per formare alcuni dei nomi più popolari dei discendenti di Nathan. Come accade spesso nelle famiglie, i nomi si ripetono. Ci sono tre Giuseppe, due Levi, due Melchi e il nome Er (3,28), che è attestato solo per la tribù di Giuda (cfr. Genesi 38,3). Si tratta di caratteristiche che potremmo aspettarci in una vera narrazione. Possiamo anche notare che la genealogia non commette errori nell’avere uno dei nomi greci popolari, come Filippo o Erode, per il periodo precedente ad Alessandro Magno.
In terzo luogo, sia in Matteo che in Marco ci vengono detti i nomi dei fratelli di Gesù: Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda (Matteo 13:55) o Giacomo, Giosia, Giuda e Simone (Marco 6:3). Si differenziano solo per l’ordine dei due nomi finali e per l’adattamento del nome ebraico Giuseppe a una desinenza greca nella forma Joses in Marco. Tuttavia, questi nomi si collegano anche alla genealogia di Matteo. I ragazzi venivano spesso chiamati con il nome dei nonni (pratica nota come papponimia) e talvolta con quello del padre (patronimia). Se il nome di Gesù è stato effettivamente dato dall’angelo come indicato in Matteo 1:21, allora né il nome del padre né quello del nonno erano un’opzione. Tuttavia, vediamo entrambi i nomi utilizzati in famiglia. Per Giacomo si intende solitamente il primo figlio nato da Giuseppe e Maria dopo la nascita di Gesù. Per questo motivo fu chiamato Giacomo, o rigorosamente Jakobos, cioè il nome del nonno Giacobbe con la desinenza greca -os. Jakobos si è evoluto in italiano come Giacomo attraverso secoli di cambiamenti di suono. Il figlio successivo a Jakobos prese il nome del padre Giuseppe.
Così possiamo vedere nei nomi dei fratelli di Gesù una piccola coincidenza che supporta la genealogia di Matteo.
Quattro prospettive arricchenti
Per tutte le discussioni accademiche intorno alle due narrazioni della nascita, rimane il fatto che esse concordano sui punti principali e non sono in disaccordo su nulla. Sebbene vi siano indubbiamente differenze di enfasi, i resoconti non si contraddicono direttamente. In effetti, sia gli accordi evidenti che quelli meno evidenti tra questi resoconti sono quelli che ci aspetteremmo se si basassero su una buona testimonianza.
Forse questo è uno dei motivi per cui la storia del Natale è creduta da milioni di cristiani in tutto il mondo ed è stata ampiamente creduta dalla Chiesa per millenni. Avere quattro racconti biblici della vita di Gesù, tra cui due della sua nascita, arricchisce incredibilmente la nostra comprensione di ciò che è accaduto e del suo significato. Le persone notano elementi diversi di una scena e la raccontano a modo loro. Se non si omettesse nulla, i vangeli sarebbero più poveri per questo. Tuttavia, i diversi resoconti saranno diversi: se gli eventi registrati fossero identici, non avrebbe molto senso averne più di uno.
Peter J. Williams
Principal of the Tyndale House
L’articolo Perché le storie della nascita di Gesù sono differenti? proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/perche-le-storie-della-nascita-di-gesu-sono-differenti/
L’arte e il vangelo
Di Zach Taylor, Staff in Formazione a Roma
Questo articolo deriva da un evento evangelico organizzato dal GBU Roma, dove abbiamo esplorato le seguenti domande attraverso l’analisi di gruppo di opere d’arte, dibattito e una breve presentazione:
Per questo articolo, mi concentrerò principalmente sulla terza domanda come modo per esplorare la storia evangelica della creazione, della caduta e della redenzione attraverso l’arte. È scritto per essere accessibile sia ai cristiani che ai non cristiani. Se desideri leggere un’analisi più completa delle opere d’arte presentate, non esitare a contattarmi tramite il sito web del GBU.
Arte, bellezza e creatività
L’arte pone alcune domande profonde sull’umanità e può catturare la bellezza che vediamo nel mondo, dai bellissimi tramonti di un dipinto di Monet alle magnifiche montagne di Albert Bierstadt. Quando vedo queste opere d’arte, mi ricordano lo stupore e la meraviglia che provo quando vedo queste incredibili parti del nostro mondo. Poiché le pennellate sono state dipinte dagli artisti con passione e pensiero, la bellezza apparentemente infinita che vediamo nel mondo mi fa pensare che il mondo debba avere un certo disegno dietro di sé. La storia della Bibbia ci dice che il mondo non è stato creato per caso ma con uno scopo, soprattutto per essere vissuto e goduto dagli esseri umani nella loro relazione con Dio che li ha creati.
Genesi 1 afferma che gli esseri umani sono fatti a immagine di Dio. Può sembrare una frase strana, ma significa essenzialmente che Dio ci ha creati amorevolmente per essere diversi dal resto della creazione, perché in qualche modo riflettiamo il Suo carattere. Ciò include l’incredibile creatività che vediamo riversata in così tante opere d’arte. Come un genitore o un nonno che insegna a un bambino a disegnare, cantare o cucinare, Dio si compiace che noi prendiamo parte alla Sua creazione e che godiamo dell’uso delle straordinarie capacità che ci ha dato.
Tuttavia, non so voi, ma io non mi sento fatto a immagine di Dio la maggior parte del tempo. So che non amo e non mi prendo cura degli altri perfettamente, che ferisco i sentimenti delle persone e a volte mi sento confuso e isolato. E spesso mi ritrovo frustrato dal fatto di non avere il tempo o la capacità di essere creativo come vorrei e sono schiacciato dalle mie ambizioni irrealizzate. Questa frustrazione è ben espressa dal poeta Joshua Luke Smith:
Mi chiedo se ti sei mai relazionato con qualcuna delle emozioni che hai visto rappresentate in un’opera d’arte. Che si tratti della solitudine ritratta nel New York Movie di Edward Hopper o dell’ingiustizia in The Power of Music di William Mount. Quando guardiamo le opere d’arte create da persone diverse in tempi e luoghi diversi, sembra esserci un dolore e un’angoscia comuni per il fatto che il mondo non è come dovrebbe essere.
Cercare risposte nella rottura
La Bibbia ci dà una ragione per questo. Il dolore e la confusione che spesso proviamo sono il prodotto del fatto che abbiamo tutti rifiutato Dio e abbiamo invece scelto di renderci noi stessi dei delle nostre vite. Vogliamo decidere il nostro destino, fare le cose che ci porteranno più felicità, pensando di sapere cosa è meglio per noi. Ma dove ci porta questo? Fuori dalla relazione con Dio, siamo soli in un grande mondo dove ci sono molte pressioni che ci affliggono ogni giorno. E spinti dalla pressione di fare qualcosa di significativo con la nostra vita, spesso ci sentiamo schiacciati dall’indecisione o dall’ansia.
In molte opere d’arte, sembra che ci sia poca speranza per le situazioni e le persone raffigurate. Quindi, cosa facciamo con quelle opere d’arte che non sembrano offrire alcuna risposta? Ad esempio, un critico dell’opera d’arte Shibboleth del 2007 alla Tate Modern di Londra ha scritto:
Forse questa non è la tua impressione dell’opera d’arte (poiché tutti interpretiamo le cose in modo diverso), ma è chiaro che quando guardiamo l’arte attraverso la storia, c’è molta bellezza e anche molta rottura. Quindi questo ci porta a chiederci: come affrontiamo la tensione tra rottura e bellezza che vediamo nell’arte e nel mondo che ci circonda? Lo abbracciamo semplicemente come la crepa nel pavimento in Shibboleth o c’è una risposta? C’è speranza nella rottura?
Tutto è fatto nuovo
La risposta che dà la Bibbia è che quando l’umanità ha rifiutato l’amore di Dio, la morte è entrata nel mondo come conseguenza della scelta di andare per la nostra strada. Tuttavia, Dio ci ama troppo per lasciarci affrontare la punizione della morte che tutti meritiamo, senza un modo per tornare a Lui. Per questo ha mandato Gesù a morire al nostro posto, affinché non dovessimo pagare noi. E la parte più sorprendente è che Gesù non è rimasto morto ma è risorto dalla tomba, sconfiggendo la morte e aprendo una via per noi, per ricevere la vita eterna in Lui, quando scegliamo di seguire Gesù e di tornare a relazionarci con Dio.
Non solo la risurrezione di Gesù offre speranza di fronte alla morte, ma cambia tutto del nostro presente, mentre guardiamo al futuro. L’ultimo libro della Bibbia, l’Apocalisse, dice: “Egli asciugherà ogni lacrima dai loro occhi. Non ci sarà più morte, né lutto, né lamento, né dolore, perché le cose di prima sono passate.” Ancora di più, nella frase successiva Dio dice semplicemente ma meravigliosamente “Ecco, io faccio nuove tutte le cose”. Tutta la rottura che vediamo raffigurata nell’arte, nelle nostre vite e nel mondo che ci circonda sarà trasformata. Le nostre relazioni spezzate con Dio, con gli altri e con il mondo saranno ripristinate. Come il Kintsugi, la pratica giapponese di riparare la ceramica rotta per creare una nuova opera d’arte, quando scegliamo di seguire Gesù, Egli può trasformare i nostri pezzi rotti in qualcosa di nuovo. La crepa irrisolta nel pavimento è risolta.
Può essere doloroso riconoscere le parti rotte della nostra vita; la nostra sofferenza o la nostra vergogna. Tuttavia, quando le portiamo alla luce di un Dio amorevole che aspetta di perdonarci e darci nuova vita, Egli può fare qualcosa di bello dalla nostra rottura. E quando segui Gesù, puoi vivere con libertà e con uno scopo, alla luce del mondo a venire. Essere i figli creativi di Dio che siamo stati creati per essere, significa che possiamo fare cose straordinarie, senza la pressione di fare o essere qualcosa di grande o di risolvere i problemi del mondo da soli. Possiamo piangere il mondo com’è ora mentre indichiamo la speranza dell’eternità.
Nicoletta ARESCA (1965–2025)
I Gruppi Biblici Universitari esprimono il loro cordoglio per la prematura perdita di Nicoletta ARESCA (1965–2025), nostra sorella in fede, che è stata richiamata alla Casa del Padre il 21 gennaio di questo anno.
Ringraziamo il Signore per la vita e per il servizio di Nicoletta.
Impegnata fin dal 1985 nel gruppo GBU di Torino, ha preso parte a tutte le attività del Movimento, dai campi giovanili a La Salsicaia agli eventi nazionali fino alla partecipazione alla World Assembly del 1991 che si tenne al Wheaton College negli Stati Uniti.
Da subito ha fatto parte del Comitato delle Edizioni GBU dove, alla scuola di Marcella Fanelli, ha rappresentato per molti anni un punto di riferimento per l’attività editoriale.
Fino al 2011 è stata socia dell’associazione GBU, che ha fedelmente sostenuto fino all’ultimo.
Esprimiamo alla mamma Ida e al fratello Walter i nostri sentiti sentimenti di vicinanza e solidarietà cristiana convinti come siamo, noi e loro, che la fede professata da Nicoletta ci porta ad avere la certezza della sua condizione alla presenza del Padre.
Bibbia a scuola? Parliamone
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Questi comandamenti, che oggi ti do, ti staranno nel cuore; li inculcherai ai tuoi figli, ne parlerai quando te ne starai seduto in casa tua, quando sarai per via, quando ti coricherai e quando ti alzerai.Te li legherai alla mano come un segno, te li metterai sulla fronte in mezzo agli occhi e li scriverai sugli stipiti della tua casa e sulle porte della tua città.
Deut, 6: 6-9
Tra le notizie più diffuse nel nostro Paese negli ultimi giorni, circolano le “anticipazioni” delle Nuove indicazioni Nazionali per le scuole (primaria e secondaria) che, elaborate da un’apposita commissione presieduta dalla pedagogista Loredana Perla, dovrebbero “riscrivere” quelli che saranno i programmi della scuola italiana. Le “novità” ci sarebbero e riguardano soprattutto la “re-introduzione” del latino nella scuola media, la divisione tra storia e geografia, un rafforzamento della storia nazionale e l’introduzione della lettura della Bibbia a scuola.
Dobbiamo subito dire che sino a che non viene pubblicato il testo ufficiale delle Indicazioni non ci possono essere commenti e bilanci definitivi, perché solo quel testo ci permetterà di fare le opportune valutazioni. Però, visto che sia il Ministro Valditara che la prof.ssa Perla (che presiede la Commissione che hanno rivisto le Indicazioni Nazionali), anche nei loro social, hanno convalidato queste anticipazioni, ci sentiamo di fare alcune considerazioni.
Lasciando da parte le polemiche che riguardano latino e divisione tra storia e geografia, volevo fare alcune considerazioni sull’introduzione della lettura del testo biblico a scuola, cosa che per noi evangelici dovrebbe suscitare sicuramente interesse, riservandomi di tornare anche sulla questione della storia nazionale in un altro intervento.
Noi evangelici che viviamo in Italia sappiamo che il nostro Paese, dove la Bibbia (almeno una volta) a partire dagli anni 1960 era quasi sempre presente nelle case degli italiani, era anche un libro scarsamente letto e questo era dovuto a diversi fattori. In primo luogo, siamo stati un paese dove il tasso generale di alfabetizzazione era piuttosto basso fino a settant’anni fa e dove la cultura cattolica popolare e colta non favoriva la lettura del testo biblico, tenendo conto che, sino agli anni 1950 sarebbe stata consentita solo attraverso la mediazione del testo latino e quella del Magistero.
Tutto ciò ha sicuramente portato ad un “analfabetismo” biblico che è molto presente nella nostra società e di cui, in realtà, solo negli ultimi anni ci si è resi forse conto anche da parte dell’opinione pubblica (si veda per esempio il successo, proprio in questi giorni, di un libro come Il Dio dei nostri padri di Aldo Cazzullo). Basta provare a fare una lezione di filosofia e di storia in cui dovete fare dei riferimenti biblici per comprendere come anche i vostri alunni più brillanti siano totalmente a digiuno della minima conoscenza del testo biblico.
Il dibattito sulla lettura della Bibbia a scuola non è nuovo. Da ormai qualche decennio in Italia vi è un’associazione chiamata Biblia che proponeva l’introduzione dello studio del testo biblico a scuola che è stato sostenuta anche da intellettuali di punta del nostro orizzonte culturale come Umberto Eco ed altri.
La questione ovviamente si è sempre scontrata con un dato da cui non si può prescindere quando si parla di fatto religioso in Italia: in tutte le scuole, infatti, è presente l’insegnamento della religione cattolica che scaturisce dal Concordato (rinnovato nel 1984) con la Chiesa Cattolica che di fatto rende presente questo insegnamento in ogni ordine e grado scolastico. La prima domanda quindi è proprio questa: vi sarebbe una relazione tra lettura della Bibbia e insegnamento della religione cattolica? Se, infatti, lo Stato spende già risorse finanziarie per quest’ora non si dovrebbero cambiare le Indicazioni Nazionali per questi docenti, obbligandoli a soffermarsi di più sul testo biblico? E’ chiaro che la domanda rimane aperta sino a quando non avremo il testo completo dei nuovi programmi proposti. Allo stesso tempo abbiamo una certezza: l’insegnamento della religione cattolica non sparirà per ora dalle scuole, sostituito da un insegnamento di tipo aconfessionale, visto che il Ministero ha appena bandito un concorso per regolarizzare i precari in questa disciplina.
Da quanto si comprende, però, sembra che la lettura di brani biblici nella scuola primaria sarà collegata allo studio dell’epica, quella disciplina in cui anni fa (e ancora oggi) si studiano i poemi omerici, l’Eneide di Virgilio e (così ha affermato il Ministro) le saghe nordiche. In questo contesto ci sembra che siano privilegiati i racconti biblici che diventano delle saghe o che somigliano ai racconti epici (i racconti dei patriarchi, dei re e dei profeti?).
Sicuramente l’idea che vi è dietro ha una sua importanza: si tratta di concetti che qualche decennio furono portati avanti dal critico letterario americano Northorp Frye nel suo celebre libro Il grande codice. In questo testo si sosteneva che il testo biblico è uno dei testi base della letteratura occidentale e in tale senso va studiato da tutti. Queste considerazioni, assolutamente laiche, sono importanti da un punto di vista culturale e se il motivo per introdurre la lettura (io spero che sia questo e non semplice narrazione) dei testi biblici rientra in una operazione di incremento della literacy, sulla falsariga di qualche idea proveniente dagli USA dove la lettura di questi testi dovrebbe portare ad un miglioramento delle capacità di lettura di tutti.
Nelle affermazioni sinora fatte non è chiaro se quest’approccio continuerà nella scuola secondaria, dove, soprattutto negli indirizzi a matrice umanistica (come è il liceo classico) potrebbe anche giocare un ruolo. Questo è quanto abbiamo compreso dell’introduzione della Bibbia a scuola: può darsi che ci sbagliamo perché le notizie rimangono parziali.
Da evangelico le questioni che sorgono sono tante. Pur potendo essere contenti che il testo biblico sia riconosciuto come importante da un punto di vista culturale, ci poniamo una serie di questioni.
In primo luogo una domanda tecnica: chi insegnerà la Bibbia? Leggere il testo biblico come un “grande codice” o come un “testo mondo” (altra definizione data in questi giorni) richiede una serie di competenze che se forse hanno gli insegnanti di religione cattolica che si sono formati, difficilmente hanno gli altri insegnanti. Come si formeranno i futuri insegnanti di Bibbia? Non basta probabilmente neanche chi ha una formazione classica perché l’Antico Testamento non segue le strutture di quella letteratura ed ha una sua tipicità che può essere spiegata solo conoscendo bene l’ambiente del Vicino Oriente antico e di alcune strutture base delle letterature semitiche.
Se possiamo concordare che il testo biblico è un importante testo della cultura occidentale e che merita di avere attenzione nei curricoli scolastici, non dobbiamo dimenticarci che è anche un testo sacro e confessionale, la cui diffusione e divulgazione è stata affidata alle Chiese. Esiste un modo di leggere la Bibbia che sia aconfessionale e che possa così essere introdotto a scuola? Anche su questo possono sorgere dei leciti dubbi. Se è vero che gli esegeti biblici usano tutte le tecniche più avanzate dell’analisi letteraria, solitamente lo fanno per capire il senso del messaggio per i credenti. I due aspetti non sono facilmente scindibili.
Siamo convinti che il libero esame delle Sacre Scritture (prerogativa del mondo evangelico e non di quello cattolico) è stato fondamentale per la diffusione della lettura e della scrittura nel mondo occidentale, ma rimaniamo perplessi che questo principio (quasi del tutto estraneo alla cultura del nostro Paese) possa essere ora assunto in maniera tale da poter così risolvere i problemi di literacy che sembra avere il nostro Paese (dico sembra perché non è chiaro che siano i nostri giovani a non comprendere un semplice testo scritto o la popolazione in genere che è stata già scolarizzata anche in maniera tradizionale e non innovativa).
Pertanto, in maniera del tutto provvisoria, pur potendo comprendere alcune delle ragioni che porterebbero all’introduzione della lettura di brani biblici a scuola, rimaniamo perplessi dal come tutto questo debba essere fatto e su come non debba diventare un processo identitario ma meramente culturale.
La Bibbia, per noi evangelici (ma questo sentimento è anche condiviso dai cattolici) è un libro mondo nel senso che ha come suo indirizzo tutto il mondo e non ha la peculiarità di essere un testo occidentale (pur fondandone la cultura), ma di un testo formatosi nel Medio Oriente che ha sempre avuto pretese universalistiche anche nei passi più identitari per il popolo ebraico.
Rimane un’altra questione che per noi è fondamentale: quanto l’educazione biblica possa essere svolta in un luogo di Stato e quanto invece debba essere di pertinenza delle Chiese e delle famiglie.
Sorvoliamo ovviamente su altre problematiche e ricordiamo due episodi, uno biblico e l’altro storico. Il primo concerne il passo messo come inizio di questo articolo: nel libro di Deuteronomio dopo che Mosé ripete i comandamenti ricorda che la Legge va ricordata e che il compito di ricordarla alle future generazioni spetta alla comunità (quella religiosa ebraica) e alle famiglie. E’ chiaro che stiamo prima dell’esistenza di uno Stato e di scuole formali, ma è un episodio su cui riflettere. La seconda riguarda l’attenzione che all’educazione biblica è sempre stata data dalle Chiese che provengono dalla Riforma. Lutero, non appena iniziò la sua opera di diffusione del Vangelo, comprese subito quanto fosse importante l’istruzione biblica per i bambini: creò il Catechismo e la scuola domenicale per questo all’interno delle attività ecclesiastiche. Riteniamo che proprio per questo il testo biblico e la storia della Riforma ci diano delle indicazioni che vanno forse in direzione forse diversa da quella che è la proposta, di cui pur apprezziamo nelle intenzioni e su cui ci riserviamo di dare un giudizio finale solo a testo pubblicato.
Valerio Bernardi – DIRS GBU
L’articolo Bibbia a scuola? Parliamone proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/bibbia-a-scuola-parliamone/
Tre domande sul Giubelo nel Medioevo
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di Francesco Raspanti
Quali furono le ragioni storiche (politiche, ecclesiali e sociali) per l’Istituzione del Giubileo da parte di Bonifacio VIII?
Nel corso dell’anno 1300, a Roma, fu indetto da parte di Bonifacio VIII, al secolo Benedetto Caetani, papa dal 1294, il primo giubileo della chiesa Cattolica. A ben vedere le ragioni dietro questa “novità” partivano da lontano ed è sempre utile ricordarle. La chiesa cattolica romana arrivava da un periodo che, se da una parte la vedeva vittoriosa nello scontro secolare con l’autorità del Sacro Romano Impero, dall’altra la lasciava con la trasformazione della società classica medievale in una fase di crisi e di dubbio (basti solo ricordare la vacanza del soglio pontificio dal 1268 al 1271) che ne stava progressivamente minando il suo potere assoluto come potere dominante nell’ideologia medievale. A questo si aggiunga che il predecessore di Bonifacio altri non era che Celestino V, papa eremita e monaco, eletto dopo un’altra lunga e lacerante vacanza del soglio (1292 al 1294) e che rinunciò alla cattedra di Pietro nel 1294 dopo essere rimasto in carica per soli quattro mesi: questo avvenimento non poté che rinfocolare il fuoco delle polemiche contro il potere papale, soprattutto da parte delle monarchie così dette nazionali (Francia e Inghilterra su tutte) e delle fazioni che si combattevano da secoli la preminenza nella città di Roma (la potente corsorteria dei Colonna per citarne una). Il nuovo papa, Benedetto Caetani, si trovò quindi fin da subito a dovere affrontare una mutata condizione politica nello scacchiere europeo, dove al calare del classico potere Imperiale si andava contrapponendo una sempre maggiore autorità delle monarchie nazionali ed una ricerca sulle basi del potere e del diritto che vedeva l’opera dei glossatori di Bologna nel pieno del proprio rigoglio. In massima parte dallo scontro giurisdizionale ed economico (il re di Francia Filippo il Bello di fronte alle pretese papali di supremazia giurisdizionale reagì con il blocco delle rimesse economiche dal regno a Roma, con grave danno per le finanze papali) con il regno di Francia nascono le ragioni della volontà precisa di manifestare all’ecumene cristiana il potere e l’unità della chiesa. Il Giubileo fu quindi un’occasione per consolidare e rafforzare la pretesa universalistica del pontefice su tutta la cristianità. Lo scontro politico interno con la potente famiglia dei Colonna acquistò in questi anni una valenza sovranazionale, coinvolgendo anche la monarchia francese e creando una mole notevole di libri polemici. A questa esigenza politica si aggiungevano pressioni sociali, in particolar modo della cittadinanza romana, che si trovava stretta tra l’egemonia economica dei vicini comuni toscani, le spinte autonomistiche delle città del Lazio e dell’Umbria e l’ingombrante vicino del regno di Napoli governato dagli Angiò. Ricordiamo che nel 1266 il figlio di Federico II, Manfredi, fu sconfitto dalle milizie Angioine, chiamate in Italia su pressione papale, per controllare quello che dal punto di vista legale era un regno feudatario del pontefice. Il nuovo regno, dilaniato dalla rivolta dei vespri in Sicilia era anche un vicino pericoloso, per i suoi legami con il regno di Francia e il controllo che di fatto era stato consegnato agli Angiò sulla fazione guelfa in tutta Italia.
Dal punto di vista ecclesiologico la spinta verso il rinnovamento della chiesa cattolica era stata per tutto il corso del 1200 molto energica, si pensi solamente alla formazione degli ordini monastici dei Domenicani e dei Francescani; in generale possiamo affermare che la vera novità del XIII secolo era il nuovo e forte interesse del laicato nei confronti della conduzione della chiesa. Vi era quindi una forza richiesta verso una visione più spirituale della chiesa cattolica romana. I problemi con i vari regni europei, lo scontro con l’Impero, le ingerenze della politica romana erano esplosi nelle elezioni al soglio pontificio e questa plateale mancanza di unità veniva aspramente criticata, fattore nuovo e dirompente, anche dai laici, si pensi alle pagine di Dante sul papato e la chiesa in generale. A questo si aggiunga che la galassia francescana, che proprio intorno al 1300 era in piena espansione e dialettica anche sull’argomento della povertà della chiesa, aveva un grande influsso sulla popolazione. Noti il lettore che il predecessore di Bonifacio VIII (di formazione giurista) era un monaco ed un eremita in odore di santità. Il Giubileo servì anche come catalizzatore di queste spinte potenti, ma non dirette in modo univoco, verso una religiosità diversa da quella precedente e maggiormente partecipata da parte del popolo. Il successo straordinario della partecipazione laicale si capisce anche da questi fattori.
Quali furono le ragioni bibliche e teologiche addotte?
Nella Bibbia abbiamo la tradizione del giubileo, particolarmente nel Levitico al capitolo 25 dal versetto 8 al 24:
“8«”Conterai pure sette settimane di anni: sette volte sette anni; e queste sette settimane di anni faranno un periodo di quarantanove anni. 9 Poi, il decimo giorno del settimo mese farai squillare la tromba; il giorno delle espiazioni farete squillare la tromba per tutto il paese. 10 Santificherete il cinquantesimo anno e proclamerete la liberazione nel paese per tutti i suoi abitanti. Sarà per voi un giubileo; ognuno di voi tornerà nella sua proprietà e ognuno di voi tornerà nella sua famiglia. 11 Il cinquantesimo anno sarà per voi un giubileo; non seminerete e non raccoglierete quello che i campi produrranno da sé, e non vendemmierete le vigne incolte. 12 Poiché è il giubileo; esso vi sarà sacro; mangerete quel che i campi hanno prodotto in precedenza. 13 In questo anno del giubileo ciascuno tornerà in possesso del suo. 14 Se vendete qualcosa al vostro prossimo o se comprate qualcosa da lui, nessuno inganni il suo prossimo. 15 Quando comprerai del terreno dal tuo prossimo, stabilirai il prezzo in base agli anni passati dall’ultimo giubileo, ed egli venderà a te in ragione degli anni in cui si potrà avere raccolto. 16 Quanti più anni resteranno, tanto più aumenterai il prezzo; e quanto minore sarà il tempo, tanto calerai il prezzo, poiché egli ti vende il numero delle raccolte. 17 Nessuno di voi danneggi il suo prossimo, ma temerai il tuo Dio; poiché io sono il SIGNORE vostro Dio. 18 Voi metterete in pratica le mie leggi e osserverete le mie prescrizioni e le adempirete e starete al sicuro nel paese. 19 La terra produrrà i suoi frutti, ne mangerete a sazietà e in essa abiterete sicuri. 20 Se dite: ‘Che mangeremo il settimo anno, visto che non semineremo e non faremo raccolta?’ 21 Io disporrò che la mia benedizione venga su di voi il sesto anno ed esso vi darà una raccolta sufficiente per tre anni. 22 L’ottavo anno seminerete e mangerete della vecchia raccolta fino al nono anno; mangerete della raccolta vecchia finché sia venuta la nuova. 23 Le terre non si venderanno per sempre; perché la terra è mia e voi state da me come stranieri e ospiti. 24 Perciò, in tutto il paese che sarà vostro possesso, concederete il diritto di riscatto del suolo.”
A questa base biblica si aggiunse la tradizione. Ricordiamo che solo sei anni prima il predecessore di Bonifacio VII, Celestino V, aveva istituito con la bolla Inter sanctorum solemnia (la così detta Bolla del Perdono) l’indulgenza plenaria a chiunque, confessato e comunicato si fosse recato nella basilica di Collemaggio (all’Aquila) dai vespri del 28 agosto a quelli del 29. Questa indulgenza, chiamata volgarmente Perdonanza, è in vigore anche al giorno d’oggi. Il concetto di indulgenza plenaria trovava un precedente nella leggenda della così detta “Indulgenza dei 100 anni” che sarebbe avvenuta nel 1200 sotto il pontificato di Innocenzo III. Abbiamo la testimonianza, raccolta nel 1299 poco prima della proclamazione del Giubileo, di un vecchio di 107 anni, il quale affermava di aver visto questa ricorrenza sotto in pontificato di Innocenzo III (uno dei maggiori pontefici nella storia del papato, soprattutto per quanto concerne l’aspetto del dominio temporale ed universale). Bonifacio VIII, che si considerava nella sua azione politica ed ecclesiale, come l’erede naturale di Innocenzo III, percepiva la sua azione come il giusto e corretto compimento dell’opera iniziata un secolo prima dal suo illustre predecessore. Noti il lettore che le cronache, la corrispondenza e le memorie del 1200 a Roma non hanno tuttavia alcun ricordo dell’indulgenza dei cento anni, l’abbiamo solamente ricordata nella memoria raccolta dallo stesso Bonifacio VIII il 24 dicembre del 1299. Con queste basi, la bolla di Celestino V e la leggenda dei 100 anni, fu emessa la bolla di indizione dell’indulgenza, proclamata il 22 febbraio del 1300: la Antiquorum habet fida relatio. In questa bolla si stabilisce, sulla scia della leggenda, la ricorrenza del giubileo in 100 anni. Ponga attenzione il lettore che in queste prime bolle si rimarca il legame con il giubileo ebraico, quindi una visione che pone come “memento” la superiorità del potere ecclesiastico su quello temporale: il Giubileo è quindi percepito come naturale e secolare tradizione e continuazione del Giubileo ebraico, ma in una veste cristiana, quindi al riposo della terra si sostituiva l’indulgenza plenaria per tutti i credenti che si fossero recati a Roma. L’autorità della chiesa su tutta la cristianità era plasticamente e fisicamente rinsaldata dall’afflusso dei pellegrini verso il centro del cattolicesimo. In questa ottica si comprende come a Bonifacio VIII premesse rimarcare la sua autorità e rinsaldare i legami con l’ecumene cristiano.
Il Giubileo ha conservato nella storia medievale e moderna gli stessi significati e gli stessi obiettivi?
Come un lettore attento avrà osservato, già nelle prime due risposte è contenuta la risposta. Prima di tutto la frequenza del giubileo: è passata dagli iniziali 100 anni agli attuali 25. Già dopo il primo giubileo del 1300, nel 1350, il papa Clemente VI decise di accorciare la frequenza a 50 anni per accordarla con quella ebraica. Nel 1378 Urbano VI, primo papa dopo Bonifacio VIII a tornare a Roma, la ridusse a 33 anni. Infine Paolo II sul finire del XV secolo stabilì la ricorrenza a 25 anni, quale è tuttora. Resta inteso che si sono tenuti giubilei straordinari. Se il primo scopo del giubileo era stato la riaffermazione del potere papale allora possiamo serenamente scrivere che tutto questo fallì. Solo nel 1303 lo scontro con il potere congiunto del regno di Francia e dei Colonna giunse alla famosa conclusione dello “schiaffo di Anagni”. Le tesi universalistiche e temporali del papa furono pubblicamente rigettate, lo stesso Bonifacio VIII fu fatto prigioniero per essere giudicato. La morte lo salvò dal processo in presenza, che ugualmente si svolse e lo condannò. Il nuovo papa trasferì la sede da Roma ad Avignone in quella che qualche storiografia dipinge come la “cattività avignonese”. Il re di Francia approfittò della situazione per sciogliere l’ordine dei templari ed incamerare le rendite di molti benefici ecclesiastici.
Dal punto di vista popolare l’accoglienza del giubileo fu un grande successo, basti citare le parole di Dante riporta nella Commedia sull’afflusso dei pellegrini a Roma:
«come i Roman per l’essercito molto, l’anno del giubileo, su per lo ponte hanno a passar la gente modo colto, che da l’un lato tutti hanno la fronte verso ‘l castello e vanno a Santo Pietro, da l’altra sponda vanno verso ‘l monte.» (Inferno XVIII, 28-33).
Questo successo e la rinnovata frequenza fecero perdere fin da subito al Giubileo la visione più biblica dell’affermazione del potere spirituale sul potere temporale, ma dall’altro accentuarono la sua caratteristica di evento capace di portare grandi folle e denaro a Roma. Nel corso dei secoli l’aspetto economico e i legami con i grandi banchieri toscani ne fecero un evento squisitamente finanziario, aberrazione contro cui si scagliò Lutero, il carattere spirituale della prima bolla di Celestino V che parlava di pace, riconciliazione e solidarietà era completamente perduto: restava solo il grande richiamo dell’indulgenza plenaria. Dopo la riforma i Giubilei persero la caratteristica universale della cristianità, ma rimasero un potente faro per il perdono dei peccati attraverso l’indulgenza. Ma tutto questo è un’altra storia.
Francesco Raspanti è Dottore di Ricerca in Storia Medievale, vive a Bologna dove guida una comunità evangelica.
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Riflettendo su pace, violenza e cristianesimo
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Pubblichiamo con qualche lieve modifica la recensione pubblicata su Confronti.net il 20 dicembre scorso sul libro appena pubblicato di Massimo Rubboli dai tipi delle Edizioni GBU. Buona lettura!
VB
E’ stato da poco pubblicato per i nostri tipi il testo di Massimo Rubboli I cristiani, la violenza e le armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche. Si tratta di un testo molto interessante e molto articolato, concepito come un excursus sulla storia del Cristianesimo fatto da uno storico come Rubboli, molto attento ai particolari e alle fonti, che mostra la complessità dell’argomento e le contrastanti interpretazioni che se ne sono date.
Il testo si presenta come una rassegna piuttosto dettagliata dell’atteggiamento che i cristiani hanno avuto nei confronti dell’uso della violenza e delle armi sia in guerre contro nemici esterni che in ribellioni interne. Si parte dalla fonte per eccellenza, il testo biblico, per arrivare alla discussione che è presente oggi sia a livello del pensiero teologico che a livello delle grandi organizzazioni interreligiose, come il Consiglio Ecumenico delle Chiese ed il Movimento di Losanna.
Al contrario di quanto accaduto con altri classici cui chiaramente il testo fa riferimento, (come quello di Roland Bainton degli anni Sessanta, dedicato alla discussione delle attitudini dei cristiani su guerra e pace), si dà ampio spazio a tutte e tre le anime del Cristianesimo, sia Cattolicesimo che Protestantesimo (in tutte le sue molteplici varianti) e anche a quella ortodossa, tornata alla ribalta per le differenti prese di posizione avute nel conflitto russo-ucraino ancora in corso.
Nonostante lo spazio dedicato a tutto il variegato panorama del Cristianesimo, una delle grandi novità del testo per il pubblico italiano è quello di soffermarsi sull’eredità della Riforma radicale che viene collegata soprattutto con il mondo battista e congregazionalista. Sino ad ora nessun testo italiano aveva prestato attenzione a questi aspetti che, invece, Rubboli tratta con ampio dettaglio soffermandosi soprattutto sugli sviluppi che questo lato del Protestantesimo ha avuto nel mondo anglosassone sino alle discussioni che ci sono state nel XX Secolo sulle guerre mondiali.
Non manca un interesse verso le parti marginali della Chiesa. Infatti si cerca di vedere come anche la marginalizzazione delle donne (trattata in un apposito capitolo nel finale) possa essere vista come una forma di violenza e come possa aver generato una diversa interpretazioni del rapporto che il cristianesimo ha avuto con armi e violenza.
Se è vero che il saggio parte dall’antico e discute (anche con dovizia di particolari) le fonti dei primi secoli del Cristianesimo, mettendo anche in discussione l’idea di un Cristianesimo post-costantiniano più favorevole alla guerra, rispetto a quello primitivo essenzialmente pacifista, uno dei valori dello studio è soprattutto quello che, come ogni testo che voglia essere una rassegna storica che va dalle origini ai giorni nostri, la contemporaneità è ampiamente documentata e su di essa viene dato un contributo notevole di sistematizzazione delle differenti posizioni che i cristiani di ogni credo hanno avuto.
Proprio l’attenzione alla documentazione sul presente dimostra l’importanza del dibattito su questa tematica, che non è affatto tramontato e che continua ad essere pressante proprio per la situazione attuale in cui, nel panorama mondiale, i cristiani sono (nuovamente, direi) coinvolti in conflitti globali o si interrogano su come la violenza possa essere o non essere usata per riportare la situazione ad una dimensione di giustizia e su come i comandamenti di soccorrere il prossimo ed il più debole vadano messi in pratica.
Per dare un saggio della ricchezza del testo e del perché viene ad essere, a nostro parere, un importante contributo anche alla storiografia del Cristianesimo, vista sotto una lente particolare che è quella proposta da Rubboli, voglio soffermarmi su tre parole chiave che ritengo debbano essere tenute in mente durante la lettura del ponderoso saggio.
La prima è “documentazione”: come già accennato nell’introduzione, il lavoro è frutto di anni di ricerche, come dimostrano le numerose fonti citate e il loro uso, fatto propriamente da storico che cerca di ricostruire, proprio attraverso lo studio delle fonti e della loro interpretazione, quali siano state le posizioni assunte dai cristiani sulla questione. Emerge così un profilo della storia del Cristianesimo molto articolato e che si basa su una documentazione ed un’analisi solida, come solo uno storico che documenta quello che scrive può fare. Il saggio, perciò, va letto anche perché si basa su una documentazione notevole, usata con grande padronanza dall’Autore.
La seconda parola chiave (o percorso di lettura) è l’“originalità” del contributo. Se infatti ci si sofferma su luoghi classici della storia del Cristianesimo e del suo rapporto con la guerra (il rapporto tra prima e dopo Costantino nel Cristianesimo delle origini, la riforma magisteriale e le sue posizioni su armi e violenza, l’atteggiamento dei cristiani durante i due conflitti mondiali), ampio spazio viene dato ad alcuni aspetti del problema poco affrontati in Italia. La citazione di autori come Althusius e i calvinisti, gli anabattisti e tutti i gruppi che ad essi sono più o meno collegati (battisti, chiese di Cristo, avventisti), l’attenzione data ai quaccheri, ma anche al mondo francese oltre che quello anglosassone, permette al lettore di esplorare delle componenti mondi del protestantesimo poco frequentati in Italia, che hanno dato voce talvolta a posizioni minoritarie ma che non sono state ininfluenti nel panorama del Cristianesimo e che hanno anche influenzato le politiche di stati oggi protagonisti del panorama geopolitico (come ad esempio gli Usa o il Regno Unito). Dare una panoramica delle diverse posizioni che si sono avute nel molto variegato mondo del protestantesimo il cui contributo è stato fondamentale per la moderna formazione degli Stati Nazione, permette al lettore di fare un viaggio verso documenti e posizioni poco note ma allo stesso tempo importanti.
La terza parola (in realtà già citata) è “contemporaneità”. Il problema della non violenza come cifra interpretativa del pensiero di Cristo è connesso anche a quello di rendere contemporaneo e vivente un pensiero che è nato all’interno del testo biblico. La discussione, nella parte finale del libro, di alcuni pensatori ancora poco noti in Italia come Yoder, Hauerwas e Volf – che, pur nelle loro diverse vicende e nelle loro diverse formazioni hanno dato e danno un contributo fondamentale al dibattito e mostrano come esso sia vivo anche dopo le prese di posizione che ci sono state soprattutto nella seconda metà del XX secolo, aprendo il XXI ad un pensiero cristiano che parla di riconciliazione e grazia – è cosa notevole per uno studio storico che, proprio per questo si fonde con il pensiero attuale e rende il dibattito storico fondamentale per la comprensione del presente. Si potrebbe dire, per parafrasare uno dei numerosi documenti citati dall’A., che il problema della pace e della violenza rimane uno dei punti critici del pensiero e della storia del Cristianesimo.
Il libro è corredato di un’ampia bibliografia e si conclude, dopo le disamine sul mondo contemporaneo (che non mancano di citare i documenti ed i pronunciamenti che ci sono stati durante il conflitto russo-ucraino) di tre appendici che hanno a che fare con tre problemi importanti: una dedicata al dibattito storiografico su pacifismo o meno del Cristianesimo delle origini, l’altra dedicata alla non violenza (o presunta tale) del pensiero (e delle azioni) di Dietrich Bonhoeffer e, l’ultima, di grande interesse, su quanto avvenuto in Italia prima dell’approvazione dell’obiezione di coscienza, soprattutto nel campo del cattolicesimo non violento ed antimilitarista.
Un testo che va letto con interesse ed un ottimo strumento di riflessione per tutti coloro che sono interessati all’argomento e ad affrontarlo in un orizzonte diacronico quasi globale che dà anche attenzione al dibattito che è avvenuto nel mondo evangelico conservatore, dando spazio alle riflessioni sulla pace che sono state date dal Movimento di Losanna (viene anche citato l’ultimo documento che è la dichiarazione di Seul a tal proposito) e a chiese come quelle pentecostali, di Cristo e dei Fratelli che fanno parte di questa galassia e che hanno dato un loro contributo specifico sull’argomento.
Valerio Bernardi – DIRS GBU
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Jimmy Carter, 1924-2024
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di Massimo Rubboli
Su Jimmy Carter si veda anche: L’evangelicalismo di Jimmy Carter, di Daniel K. Williams
A 100 anni, dopo una lunga malattia, il 29 dicembre 2024 si è spento Jimmy Carter, 39° presidente degli Stati Uniti, che aveva scelto di non prolungare le cure mediche in ospedale e di ricevere soltanto cure palliative nella propria casa di Plains, in Georgia, dove aveva vissuto con la moglie Rosalynn dal giorno del loro matrimonio il 7 luglio 1946.
Nelle elezioni presidenziali del 1976, che si svolsero in un paese ancora segnato dalle dimissioni di Nixon in seguito allo scandalo Watergate, Carter sconfisse il candidato repubblicano Gerald Ford ma fu presidente per un unico mandato, perché nelle elezioni del 1980 fu sconfitto da Ronald Reagan, sull’onda della crisi legata all’invasione sovietica dell’Afghanistan nel dicembre 1979 e al sequestro, un mese prima, dei dipendenti dell’ambasciata degli Stati Uniti a Teheran (dopo quasi sei mesi dall’occupazione dell’ambasciata, Carter aveva autorizzato un’operazione delle forze speciali per liberare gli ostaggi che fallì clamorosamente). La vittoria di Reagan, favorita anche dal sostegno della Nuova Destra Religiosa, dipese dal desiderio di una parte dell’elettorato di ridare forza al primato politico, economico e militare degli Stati Uniti, che Carter non aveva sostenuto con la risolutezza mostrata dal candidato repubblicano, e la sua ricerca di soluzioni pacifiche, come nel caso dei Trattati del Canale di Panama del 1977, era stata considerata responsabile di un indebolimento dell’immagine degli Stati Uniti nel mondo.
Dopo la fine della sua presidenza, fondò insieme alla moglie il Carter Center, con sede ad Atlanta, che si è occupato della difesa dei diritti umani, dell’osservazione elettorale neutrale in paesi di “democrazia recente” e dell’aiuto umanitario e medico-sanitario nelle zone colpite da calamità naturali.
Nel 2002, fu insignito del Premio Nobel per la pace con questa motivazione: “per i decenni di sforzi instancabili per trovare soluzioni pacifiche ai conflitti internazionali, per far progredire la democrazia e i diritti umani e per promuovere lo sviluppo economico e sociale”. Si trattò di un riconoscimento della sua politica estera e, in particolare, della mediazione che aveva portato alla firma, a Washington, il 26 marzo 1979, del Trattato di pace israelo-egiziano, che pose fine al lungo conflitto tra i due paesi.
Un “born-again Christian”?
Carter non nascose mai che il suo impegno politico fosse motivato dalla volontà di mettersi al servizio della società civile e che questo spirito di servizio fosse fondato sulla sua fede evangelica[1], che lo portava a volere servire gli altri stando tra di loro e non al di sopra di loro. Carter volle dare un segno di questa sua volontà di servizio fin dal 20 gennaio 1977, giorno del suo insediamento, quando – insieme alla moglie Rosalynn – percorse a piedi Pennsylvania Avenue fino alla Casa Bianca.
Il 23 marzo 1976, durante le primarie del Partito democratico in North Carolina, rispondendo alla domanda di un giornalista, Carter affermò di essere un “born again Christian”, cioè un cristiano nato di nuovo. Il giorno dopo, nei programmi televisivi e sulla stampa degli Stati Uniti alcuni giornalisti sostennero che il candidato della Georgia apparteneva alla setta religiosa dei “nati di nuovo”, notizia che fu ripresa anche dalla stampa italiana! In realtà, Carter aveva soltanto fatto riferimento al cap. 3 del Vangelo di Giovanni, nel quale Gesù, a Nicodemo che gli domandava cosa dovesse fare per entrare nel regno dei cieli, rispondeva che sarebbe dovuto “nascere di nuovo”. Si tratta di una metafora ben nota agli evangelici, per i quali significa che la salvezza richiede la conversione; quindi, non suscitò nessuna sorpresa a chi aveva dimestichezza con immagini bibliche, ma sorprese e trasse in inganno chi non lo conosceva.
Una fede vissuta
Per quanto riguarda la sua appartenenza denominazionale, Carter fu sempre membro attivo di una chiesa battista[2]. Una delle caratteristiche del battismo è la separazione tra stato e chiesa e Carter si attenne sempre a questo principio e non esibì mai la sua fede personale a scopi politici.
Nella retorica politica americana – in particolare nei discorsi dei candidati alla presidenza – è molto comune l’uso di riferimenti biblici, perché il linguaggio biblico risulta familiare a milioni di elettori che – almeno da giovani – hanno frequentato una chiesa nella quale hanno ricevuto un insegnamento biblico. Carter, invece, fece sempre un uso molto discreto della sua fede nei discorsi pubblici (più di Lincoln, Franklin Roosevelt, Eisenhower e Reagan), ma ne dimostrò l’autenticità – prima, durante e dopo la sua presidenza – con l’impegno personale sia come diacono e insegnante della scuola biblica domenicale nella chiesa battista di Plains sia come volontario dell’associazione Habitat for Humanity, con la quale lavorò dal 1984, insieme alla moglie, come carpentiere nella costruzione di case per famiglie indigenti.
Nel 2006, lui e la moglie lasciarono la Southern Baptist Convention, che aveva modificato la propria base di fede escludendo le donne dal pastorato, e aderirono alla Cooperative Baptist Fellowship[3]. Nel gennaio del 2007, Carter è stato tra i promotori del “Nuovo patto battista”, un’alleanza creata per riunire le varie anime del battismo e rappresentare “una voce battista autentica e profetica per questi tempi difficili, […] accogliere gli stranieri tra noi e sostenere la libertà religiosa e il rispetto per la diversità religiosa”.
L’eredità politica di Carter fu in parte raccolta da Obama. Oggi, è difficile dire se emergerà qualcuna/o in grado di recuperare l’impegno di Carter e Obama per la pace, la giustizia sociale e i diritti umani.
Massimo Rubboli ha insegnato Storia dell’America del Nord e Storia del Cristianesimo presso l’Università di Genova, ha pubblicato diversi libri e articoli che illustrano la vicenda storica del cristianesimo e in particolare di alcune aree geografiche nonché di alcune chiese.
Per le Edizioni GBU ha pubblicato diversi volumi tra cui: La guerra santa di Putin e Kirill. Il fattore religioso nel conflitto russo-ucraino (2022), e il volume fresco di stampa: I cristiani, la violenza e le armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche (2024)
[1] Sul rapporto tra la sua fede evangelica e la sua presidenza, vedi Richard Hutcheson, God in the White House: How Religion Has Changed the Modern Presidency, New York 1988, pp. 114-51; Richard V. Pierard e Robert D. Linder, Civil Religion and the Presidency, Grand Rapids, MI 1988, pp. 231-56; Gary Scott Smith, Faith and the Presidency, Oxford – New York 2006, pp. 293-324.
[2] Il Battismo è la più numerosa famiglia protestante degli Stati Uniti, che conta oltre 30 milioni di membri suddivisi in una miriade di associations, conferences e conventions. Sono battisti l’ex presidente Bill Clinton l’ex vice-presidente Al Gore; lo era anche il presidente Harry Truman.
[3] Jimmy Carter, “Lascio la mia denominazione per l’uguaglianza tra uomo e donna”, in Massimo Rubboli, I battisti. Un profilo storico-teologico dalle origini a oggi, Torino 2011, pp. 190-4.
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Natale: la storia che cambia le vite
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di Pablo Martinez
(Matteo 1:18–25)
Tre frasi relative a tre nomi ci mostrano l’essenza del Natale. Sono la chiave per comprendere questa celebrazione e il motivo della sua intrinseca gioia:
1. Maria: un miracolo credibile
«La vergine sarà incinta e partorirà un figlio» (Matteo 1:23)
Il racconto del Natale inizia con un miracolo. C’è una dimensione soprannaturale di cui tener conto, in cui credere. Come per altri punti del vangelo, anche nel caso del Natale la fede è il primo passo per la sua comprensione.
La storia ha dell’incredibile. Una vergine che concepisce un figlio suscita una facile reazione di sarcasmo in molti. Come può una vergine rimanere incinta? Ridiamo e rifiutiamo, considerandolo «non credibile» tutto ciò che sfugge alla nostra comprensione. Dobbiamo razionalizzare il mistero. Il racconto fa sorgere sicuramente delle domande, ma sono secondarie e non necessarie per comprendere il testo. L’enfasi non è su ciò che è misterioso – una vergine che concepisce – ma su ciò che è glorioso: Gesù nasce per opera diretta dello Spirito divino, frase questa ripetuta due volte (v. 18 e v. 20). Il punto cruciale del racconto sta dunque nell’azione diretta dello Spirito Santo, non nella verginità di Maria.
Il problema sottostante. Ciò che è in gioco nel credere o nel rifiutare la nascita verginale di Gesù è dunque l’onnipotenza e la sovranità divine. Dio dà la vita dove, quando e come vuole. Per questo motivo è importante il concepimento soprannaturale di Gesù, tanto importante da far parte dei dogmi del Credo Apostolico. La domanda chiave non è «Come è stato possibile?», ma «C’è qualcosa di impossibile per Dio?» (Lc 1:37).
Una fede che non contempla dei misteri non è più fede. In effetti, nel testo c’è mistero, ma c’è molta più luce che mistero. Le persone trovano nell’spetto misterioso del soprannaturale una scusa per non credere, ma il mistero può anche essere uno stimolo alla fede. Una fede senza misteri cesserebbe di essere tale. La fede contiene elementi velati ed elementi rivelati. Concentrarsi su ciò che è velato, «i segreti» di Dio, ci impedisce di comprendere gli aspetti rivelati, la grande luce del vangelo.
Pertanto, il Natale inizia con una messa alla prova della nostra fede. Sono disposto a credere che nulla sia impossibile a Dio? Se è così, crederò nel miracolo del concepimento verginale di Gesù. Se falliamo qui, non crederemo nemmeno nel resto dei fatti soprannaturali della vita di Cristo, incluso la sua risurrezione. La vita di Gesù ruota costantemente intorno al miracoloso. Una fede senza miracoli ci porta a un Gesù meramente umano che ci lascia un vangelo umano, senza alcuna potenza.
2. Gesù: un Salvatore necessario
«tu gli porrai nome Gesù, perché è lui che salverà il suo popolo dai loro peccati» (Mt 1:21)
Il secondo nome, Gesù, ci rivela lo scopo del Natale: «la salvezza». Il Natale ci ricorda che abbiamo bisogno di un Salvatore. Qui sta il suo vero significato. La salvezza è l’asse intorno al quale ruota l’intera vita di Gesù, tanto che il suo nome significa Salvatore. Da cosa dovrebbe salvarci Gesù? Nel Vangelo di Luca questa salvezza viene illustrata. Zaccaria, «riempito di Spirito Santo, profetizzò, dicendo: … E tu, bambino, sarai chiamato profeta dell’Altissimo… per dare al suo popolo conoscenza della salvezza mediante il perdono dei loro peccati» (Lc 1:67, 76, 77).
La salvezza di Gesù appare inscindibilmente legata al perdono. Non si trattava di un evento sociale come la liberazione politica dal giogo romano, o semplicemente una liberazione emotiva con la conseguente capacità di avere una vita felice. È molto più profondo: «Gesù salverà il suo popolo dai loro peccati (dai miei peccati)» (Mt 1:21). Per Gesù la salvezza non consisteva nello sradicare i grandi mali sociali del suo tempo: povertà, fame, discriminazione, violenza, etc., né consisteva nell’alleviare problemi personali. Tutto ciò sta sicuramente dentro al messaggio del vangelo, ma è un risultato, è il frutto della salvezza, non la sua essenza né il suo scopo. La salvezza di Gesù è un’esperienza personale e morale con implicazioni sociali ed emotive, ma non viceversa.
Il perdono dei peccati richiede una confessione. Oggi è di fondamentale importanza comprendere oggi questa necessità! La nostra società è cieca nei confronti della sua dimensione spirituale, è affetta da una sorta di anestesia morale, con conseguenze tragiche. L’idea di colpa e di peccato oggi è diventata obsoleta. Niente rappresenta un peccato; tutto dipende dalla sincerità con cui si fa qualcosa. L’indurimento della coscienza dei nostri contemporanei impedisce loro di vedere la profondità del peccato; ma questa cecità non li esonera dalla responsabilità che hanno al cospetto di Dio. Anche se non ne siamo consapevoli, tutti abbiamo bisogno di perdono e salvezza.
Il Natale è gioia e festa, ma il suo messaggio essenziale ci ricorda che c’è una questione fondamentale su cui meditare: la mia salvezza eterna. Di tutti i doni che possiamo ricevere in questi giorni, uno spicca per la sua importanza: il perdono dei miei peccati. Ciò che è in gioco è la riconciliazione con Dio e, di conseguenza, il mio destino eterno.
Questi sono i tre gradini della scala per il Cielo. Possiamo riassumere quanto detto finora con un’illustrazione. La scala per il Cielo ha tre gradini:
Se i primi due gradini richiedono di guardare in basso nei nostri cuori, esprimendo ravvedimento, il terzo ci chiede di guardare in alto alla croce, con fede, confidando che Cristo è il Salvatore dei miei peccati. Gesù è venuto in questo mondo per rendere possibile questo terzo passo. La storia del Natale inizia in una mangiatoia ma finisce e culmina sulla croce. Il Natale non sarebbe completo se non si alzano gli occhi alla croce. Possiamo applicare al Natale il noto testo di Ebrei 12: celebriamolo [il Natale] «guardando a Gesù, colui che crea la fede e la rende perfetta…» (Eb 12:2).
In secondo luogo, il Natale ci ricorda l’amore di Dio
3. Emanuele: un Dio vicino
«gli sarà posto nome Emmanuele» (Mt 1:23)
Con questo terzo nome, Emanuele, che significa Dio con noi, raggiungiamo il culmine del Natale. Finora abbiamo visto come Dio stia offrendo a noi una salvezza necessaria, ora vediamo che Egli è anche con noi. Dio stesso è sceso in questo mondo, un grande mistero ma al tempo stesso una realtà straordinaria! Il canto di Zaccaria in Luca lo descrive meravigliosamente: «grazie ai sentimenti di misericordia del nostro Dio; per i quali l’Aurora ci visiterà dall’alto, per risplendere su quelli che giacciono in tenebre e in ombra di morte» (Lc 1:78–79).
Qui abbiamo un fatto unico ed eccezionale, che è esclusivo della fede cristiana: il Dio onnipotente, il creatore e Signore sovrano dell’universo, si è avvicinato per “visitarci”. Questa perfetta combinazione tra la grandezza di Dio e la Sua vicinanza – trascendenza e immanenza – non si trova in nessun’altra religione. Si consideri il valore chiave della preposizione “con”. Questa piccola parola definisce il messaggio del Natale e l’essenza del vangelo. Contiene la caratteristica più peculiare del cristianesimo rispetto a qualsiasi altra religione. Nelle religioni pagane il rapporto tra le divinità e gli esseri umani è definito da una preposizione molto diversa: “contro”. Gli dei sono contro gli uomini e devono essere compiuti tutti i tipi di sacrifici per placare la loro ira. Anche nel buddismo, così popolare oggi in Europa, il rapporto uomo–dio è meglio descritto con la preposizione “prima”. Budda è un dio calmo, ma distante, è prima (davanti) a me, ma non con me. L’immagine di Budda con le braccia incrociate, gli occhi chiusi, con un’espressione rigida sul volto e un sorriso ieratico trasmette l’idea di un dio freddo che, nel migliore dei casi, contempla gli esseri umani da lontano ed è impassibile.
È impressionante la differenza tra Gesù e Budda! Il Dio che è per noi e ci sta offrendo una salvezza così grande è anche con noi perché viene in questo mondo. Gesù ed Emanuele sono inseparabili e ci rivelano l’essenza del carattere di Dio, il suo amore. Infatti, Dio ha sempre voluto che il Suo rapporto con l’uomo fosse un rapporto d’amore e non d’imposizione. In qualsiasi relazione d’amore, il miglior dono è la presenza al fianco dell’amato. Pertanto, il Natale assomiglia, come profetizzò Zaccaria, a un’alba, l’alba di un giorno luminoso che culminerà quando «il Sole di giustizia» (Mal 4:2), Gesù Cristo, regnerà per sempre. Non sorprende che uno dei testi più noti della Bibbia inizi così: «Dio ha tanto amato il mondo, che ha dato il suo unigenito…» (Gv 3:16).
Pertanto, in terzo luogo, il Natale ci ricorda la vicinanza di Dio.
Conclusione: il Natale è una storia che cambia le nostre vite
Emanuele, il Dio che «si è fatto carne e ha abitato tra noi» cambia necessariamente la nostra prospettiva della vita. Ci apre gli occhi su uno scenario totalmente nuovo qui su questa terra e per l’aldilà. Anche nei momenti di tribolazione, quando ci chiediamo perplessi: “Dov’è Dio?”, anche allora possiamo alzare gli occhi della fede al cielo e affermare con piena fiducia: Gesù Cristo è qui al mio fianco e intercede per me (Rom 8:34; Eb 4:16). Sì, lo stesso Dio che era su questa terra ed è passato per ogni sorta di sofferenza umana (Eb 2:17–18; Eb 4:15), è per me e con me, qui e ora.
Dio è per noi e con noi. Puoi immaginare a un messaggio di incoraggiamento più grande? Qui sta la vera gioia del Natale, la vera motivazione della nostra celebrazione. Per questo motivo, quando i Magi d’Oriente videro la stella splendere nel cielo, segno della nascita di Gesù, «si rallegrarono con grande gioia» (Mt 2:10). Noi ci rallegriamo allo stesso modo e celebriamo il Natale, una storia che ha a che fare con potenza, l’amore e la vicinanza di Dio, la storia che ha cambiato le nostre vite.
Facciamo la stessa cosa perché a Natale ricordiamo e celebriamo la potenza, l’amore e la vicinanza di Dio.
Pablo Martínez è uno psichiatra che svolge la sua attività privata a Barcellona. Ha sviluppato un valido ministero di insegnante e conferenziere in molte nazioni europee affrontando temi che hanno a che fare con il rapporto tra fede e l’universo dell’interiorità umana. I suoi libri sono stati tradotti in ben 16 lingue. Insegna Teologia pastorale ed è Presidente onorario dei Gruppi Biblici Universitari (GBU – IFES) di Spagna.
Le Edizioni GBU hanno pubblicato in italiano questi libri di Pablo Martinez:
Abba Padre. Teologia e psicologia della preghiera, 1998
La spina nella carne. Come trovare forza e speranza nella sofferenza, 2011
Inseguendo l’arcobaleno. Oltre il dolore, il lutto e le separazioni, 2014
Abbi cura di te stesso. Resistere e progredire nel servizio cristiano, 2020
L’unico conforto nella vita e nella morte. Credere e sperare nella pandemia (con J. Lamb e G.C. Di Gaetano), 2020
Gesù, vero Dio o squilibrato? Due psichiatri rileggono la personalità dell’uomo di Nazaret, 2022
Curare la fede, 15° Convegno di Studi Nazionale GBU, 2022 (Canale You Tube di Edizioni GBU)
Questo articolo è stato tratto dal blog (https://christian-thought.org) e tradotto con permesso
L’articolo Natale: la storia che cambia le vite proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/natale-la-storia-che-cambia-le-vite/
Perché le storie della nascita di Gesù sono differenti?
Tempo di lettura: 8 minuti
Con l’avvicinarsi del Natale, i cristiani di tutto il mondo trascorreranno un po’ di tempo leggendo e riflettendo sulle narrazioni della nascita di Gesù nei vangeli di Matteo e Luca. Gli eventi di Betlemme sono forse i più noti tra tutti i racconti biblici; tuttavia, quanta attenzione prestiamo al fatto che le narrazioni sono distribuite in due diversi resoconti?
È facile che queste due prospettive si fondano nella nostra mente nell’unica storia che conosciamo così bene. In parte questo è dovuto al fatto che entrambe hanno molti elementi in comune. Sia Matteo che Luca parlano del luogo dove è nato Gesù, del fatto che sua madre era una vergine di nome Maria e che era promessa sposa a un uomo di nome Giuseppe. Entrambe le versioni concordano sul fatto che Giuseppe discendeva dal re Davide, che il nome di Gesù fu dato da un angelo, che la sua nascita fu un adempimento della profezia e che avvenne durante il regno di Erode. Dopo la sua nascita, Matteo e Luca riportano entrambi che Maria e Giuseppe ricevettero visitatori desiderosi di vedere Gesù (magi in Matteo, pastori in Luca).
Sebbene vi sia coerenza su questi punti centrali, tuttavia, vi sono anche molte differenze tra le due narrazioni. Ciò significa che gli studiosi hanno spesso mostrato scetticismo sulla storicità dei racconti. Ciò significa anche che si tende a considerare i racconti di Matteo e Luca come composti e scritti in modo indipendente, senza conoscenza l’uno dell’altro.
Secondo l’opinione prevalente degli studiosi, Marco scrisse per primo, senza narrazione della nascita, e Matteo e Luca scrissero successivamente, utilizzando Marco, ma aggiungendo le rispettive narrazioni della nascita. Per gli studiosi scettici questo crea una situazione difficile. Se Matteo e Luca sono stati scritti in modo indipendente, allora è difficile spiegare la somiglianza dei loro racconti sulla nascita, a meno che non si basino su fatti concreti. Coloro che sostengono che un racconto ha preso in prestito dall’altro e che le incongruenze significano che non ci si può fidare di questi resoconti storici accurati, stanno in effetti insistendo sul fatto che Matteo o Luca hanno preso in prestito dall’altro, e allo stesso tempo hanno scritto in modo incompatibile con la narrazione da cui hanno preso in prestito.
Nonostante ciò sia altamente improbabile, le controversie intorno ai racconti della nascita sono rimaste. Il dibattito tende a concentrarsi su due questioni principali delle differenze tra Matteo e Luca, che esamineremo in dettaglio. Che cosa mostra l’evidenza e come i cristiani dovrebbero affrontare il problema?
Obiezioni per omissione
Una maniera in cui si vedono le contraddizioni tra le narrazioni di Matteo e Luca è attraverso ciò che viene omesso. Matteo parla dei magi, che non sono presenti in Luca, ma Luca include i pastori, che sono assenti in Matteo. Matteo non dice nemmeno che Maria e Giuseppe erano a Nazareth prima di essere a Betlemme. Ancora più significativo è il fatto che Luca non riporta la strage degli innocenti a Betlemme né la fuga in Egitto. Se queste cose sono vere, perché l’altra narrazione le omette?
Le omissioni sono fatte passare per problemi più grandi di quelli che sono in realtà. A conclusione del suo vangelo, Giovanni osserva: “Ora vi sono ancora molte altre cose che Gesù ha fatte; se si scrivessero a una a una, penso che il mondo stesso non potrebbe contenere i libri che se ne scriverebbero”. Come afferma qualsiasi biografo, non è possibile registrare ogni dettaglio della vita di una persona. Inevitabilmente si devono prendere decisioni redazionali su cosa includere e cosa tralasciare, e il compito del biografo è quello di identificare ciò che è più importante per il suo scopo e il suo pubblico.
Per sostenere che la mancata inclusione di episodi come la fuga in Egitto, i magi o i pastori mettano in dubbio l’attendibilità storica dei Vangeli, lo scettico deve dimostrare sia che è del tutto irragionevole che gli scrittori non fossero a conoscenza di certi aspetti della storia, sia che, se lo sapevano, la loro omissione non era una scelta redazionale legittima.
Ogni documento storico è scritto per un pubblico e per uno scopo. Luca, ad esempio, li riporta entrambi nell’introduzione al suo Vangelo: “è parso bene anche a me, dopo essermi accuratamente informato di ogni cosa dall’origine, di scrivertene per ordine, illustre Teofilo, perché tu riconosca la certezza delle cose che ti sono state insegnate.” (Luca 1:3-4). Non ci sono particolari motivi per credere che l’omissione della visita dei magi da parte di Luca sia dovuta al fatto che fosse uno storico inaffidabile, piuttosto che non ritenesse questi dettagli altrettanto utili e/o interessanti per Teofilo rispetto a quelli che ha scelto di includere, o che, per validi motivi ormai perduti dalla storia, non fosse a conoscenza dell’evento. L’argomentazione a favore dello scetticismo basato sulle omissioni si basa sul fatto che i commentatori moderni sono in grado di valutare con una certa sicurezza (a) quali informazioni sarebbero state disponibili per ogni scrittore dei vangeli e (b) quali informazioni sarebbe del tutto irragionevole lasciare fuori da un resoconto destinato a un particolare pubblico.
In definitiva, per un lettore moderno non c’è modo di sapere perché Luca non menziona la visita dei magi, la fuga in Egitto o il massacro dei bambini a Betlemme, di cui si legge in Matteo 2:13-18. Tuttavia, ci sono una serie di fattori che danno peso alla tesi secondo cui l’omissione di questi eventi è stata una decisione redazionale perfettamente plausibile.
Innanzitutto, è importante notare che il viaggio verso l’Egitto non doveva essere lungo. La cosa fondamentale era uscire dalla giurisdizione di Erode. Per fare questo avrebbero potuto andare a Pelusio lontano 200 miglia o semplicemente a Ostracine, che era più vicina di 65 miglia. La descrizione di Luca del ritorno di Maria e Giuseppe a Nazaret dopo la nascita di Gesù in 2:39 recita: “Come ebbero adempiuto tutte le prescrizioni della legge del Signore, tornarono in Galilea, a Nazaret, loro città”. Quindi, se da un lato non menziona gli eventi di Matteo 2:13-18, dall’altro non contraddice questi versetti.
E se considerassimo una versione ipoteticamente riscritta, come segue? “E quando ebbero terminato ogni cosa secondo la legge del Signore, scesero in Egitto e poi tornarono in Galilea, nella loro città di Nazaret”. Automaticamente la nostra attenzione si concentrerebbe sulla questione del perché sono andati in Egitto. In effetti, Luca avrebbe dovuto riorientare la sua narrazione in maniera determinante anche per dare un senso a questo viaggio aggiuntivo. In altre parole, l’obiezione all’omissione dell’Egitto da parte di Luca è in realtà un’insistenza sul fatto che non può esistere una chiara selettività autoriale, e che Luca deve citare tutto ciò che è significativo per Matteo. È un approccio che si scontra, in primo luogo, con l’idea che si possano avere più rese
Genealogie diverse
Un secondo punto di tensione si trova nelle differenze tra le genealogie di Matteo e Luca su Gesù. La genealogia di Matteo va da Abramo fino a Gesù in tre gruppi di 14 generazioni. La genealogia di Luca va da Gesù fino ad Adamo, anzi a Dio prima di lui.
Mentre le due genealogie sono simili tra Abramo e Davide, divergono drasticamente tra Davide e l’esilio, incontrandosi per Shealtiel e Zorobabele, prima di divergere nuovamente e incontrarsi solo con il padre legale di Gesù, Giuseppe. Di conseguenza, Giuseppe viene presentato come se avesse due padri diversi: Giacobbe in Matteo ed Eli in Luca. Spesso si cerca di armonizzare queste due genealogie dicendo che una di esse è in realtà la genealogia di Maria, anche se nel testo non c’è nulla che lo dimostri.
Le diverse genealogie confondono i lettori moderni, la maggior parte dei quali ha una certa percezione di ciò che si aspetta da una genealogia. La nostra cultura ama l’idea di tracciare la nostra linea di famiglia. Ci sono programmi televisivi dedicati alla ricerca dei propri avi, siti web per compilare il proprio albero genealogico e in pochi clic è possibile farsi recapitare a casa un kit di test genetici. Per noi, le genealogie registrano in modo fedele e accurato la nostra discendenza, passo dopo passo, attraverso le generazioni, senza tralasciarne nessuna.
Ma se non fosse questo il significato di genealogia nel mondo antico? E se le genealogie fossero utilizzate in modo diverso, per presentare informazioni diverse? Per valutare la storicità delle genealogie evangeliche, dobbiamo riconoscere che le nostre nozioni moderne potrebbero non essere trasferibili al mondo antico.
Le due genealogie evangeliche mettono in evidenza punti diversi. Matteo traccia un percorso da Abramo attraverso la linea reale fino a Gesù, e cita in modo sorprendente quattro donne che non erano israelite (Tamar, Rahab, Ruth) o almeno avevano legami con stranieri (la moglie di Uria). Tra l’altro, questo ci prepara alla fine del libro, che mostra il Vangelo è per tutte le nazioni.
La genealogia di Luca collega Gesù con il primo uomo e ci aiuta a pensare ai contrasti tra Gesù e Adamo (e tutti gli altri esseri umani in generale). È un perfetto preludio alla narrazione della tentazione in Luca 4:1-13, in cui Gesù rifiuta il cibo nell’arido deserto in contrasto con Adamo che prese il frutto proibito in un giardino pieno di altri frutti.
Per quanto riguarda le diverse testimonianze sul padre di Giuseppe, non è difficile, né oggi né allora, immaginare che qualcuno possa avere un padre legale diverso da quello biologico, soprattutto se il padre biologico di Giuseppe lo ha ripudiato per la vergogna della gravidanza irregolare di Maria. Ma ci sono altre cose interessanti da notare sulle genealogie. In primo luogo, sebbene le due genealogie indichino nonni diversi per Gesù, il nome del suo bisnonno è quasi identico in entrambe le genealogie: Mattan in Matteo e Mattat in Luca. L’unica differenza sta nella consonante finale, che è facilmente spiegabile: questi nomi riflettono due parole ebraiche – mattan e mattat – che significano entrambe “dono”.
In secondo luogo, prendendo spunto da questo nome, vediamo che alcuni nomi della genealogia di Luca condividono un’unica radice. Il nome Mattat e altri cinque nomi nella genealogia dopo Davide derivano dalla radice ebraica triconsonantica NTN, che significa “dare”. (Sono Mattatia (3:25), Mattatia (3:26), Mattat (3:29), Mattata (3:31) e Natan (3:31). Ciò ha senso perché si tratta della genealogia che passa attraverso il figlio di Davide, Nathan. La radice di “dare” è stata utilizzata per formare alcuni dei nomi più popolari dei discendenti di Nathan. Come accade spesso nelle famiglie, i nomi si ripetono. Ci sono tre Giuseppe, due Levi, due Melchi e il nome Er (3,28), che è attestato solo per la tribù di Giuda (cfr. Genesi 38,3). Si tratta di caratteristiche che potremmo aspettarci in una vera narrazione. Possiamo anche notare che la genealogia non commette errori nell’avere uno dei nomi greci popolari, come Filippo o Erode, per il periodo precedente ad Alessandro Magno.
In terzo luogo, sia in Matteo che in Marco ci vengono detti i nomi dei fratelli di Gesù: Giacomo, Giuseppe, Simone e Giuda (Matteo 13:55) o Giacomo, Giosia, Giuda e Simone (Marco 6:3). Si differenziano solo per l’ordine dei due nomi finali e per l’adattamento del nome ebraico Giuseppe a una desinenza greca nella forma Joses in Marco. Tuttavia, questi nomi si collegano anche alla genealogia di Matteo. I ragazzi venivano spesso chiamati con il nome dei nonni (pratica nota come papponimia) e talvolta con quello del padre (patronimia). Se il nome di Gesù è stato effettivamente dato dall’angelo come indicato in Matteo 1:21, allora né il nome del padre né quello del nonno erano un’opzione. Tuttavia, vediamo entrambi i nomi utilizzati in famiglia. Per Giacomo si intende solitamente il primo figlio nato da Giuseppe e Maria dopo la nascita di Gesù. Per questo motivo fu chiamato Giacomo, o rigorosamente Jakobos, cioè il nome del nonno Giacobbe con la desinenza greca -os. Jakobos si è evoluto in italiano come Giacomo attraverso secoli di cambiamenti di suono. Il figlio successivo a Jakobos prese il nome del padre Giuseppe.
Così possiamo vedere nei nomi dei fratelli di Gesù una piccola coincidenza che supporta la genealogia di Matteo.
Quattro prospettive arricchenti
Per tutte le discussioni accademiche intorno alle due narrazioni della nascita, rimane il fatto che esse concordano sui punti principali e non sono in disaccordo su nulla. Sebbene vi siano indubbiamente differenze di enfasi, i resoconti non si contraddicono direttamente. In effetti, sia gli accordi evidenti che quelli meno evidenti tra questi resoconti sono quelli che ci aspetteremmo se si basassero su una buona testimonianza.
Forse questo è uno dei motivi per cui la storia del Natale è creduta da milioni di cristiani in tutto il mondo ed è stata ampiamente creduta dalla Chiesa per millenni. Avere quattro racconti biblici della vita di Gesù, tra cui due della sua nascita, arricchisce incredibilmente la nostra comprensione di ciò che è accaduto e del suo significato. Le persone notano elementi diversi di una scena e la raccontano a modo loro. Se non si omettesse nulla, i vangeli sarebbero più poveri per questo. Tuttavia, i diversi resoconti saranno diversi: se gli eventi registrati fossero identici, non avrebbe molto senso averne più di uno.
Peter J. Williams
Principal of the Tyndale House
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Natale sì, Natale no! La storia infinita
Tempo di lettura: 8 minuti
Giacomo Carlo Di Gaetano
Francesco Schiano
Valerio Bernardi
Christianity Today, il 10 dicembre 2024 ha pubblicato un articolo dal titolo «In Italy, Evangelicals Wage a Quiet War on Christmas» (In Italia, gli evangelici portano avanti una guerra silenziosa contro il Natale) in cui riportava l’opinione di qualche italiano contrario alla celebraizone del natale e di alcuni missionari che vivono in Italia.
Stimolati dall’articolo ci siamo posti tre domande alle quali abbiamo cercato di rispondere
Giacomo Carlo Di Gaetano
Non ho dati statistici per dare una risposta certa a questa domanda; me la potrei cavare dicendo che l’approccio degli evangelici italiani alla celebrazione del Natale è legato alla loro carta d’identità, alla loro età. Sarebbe abbastanza veritiero affermare che le generazioni più avanti nell’età tendono ad avere un approccio negativo alla festività mentre i giovani hanno completamente mutato il loro approccio.
Qualcosa però mi dice che se c’è una situazione in evoluzione e la celebrazione del Natale si va sempre più diffondendo non solo al livello della percezione dei singoli evangelici o delle famiglie (nel passato accadeva anche questo: celebrazioni casalinghe e negazione pubblica) ma anche al livello delle comunità locali le ragioni non sono unicamente anagrafiche.
Per spiegare quella che è una mia percezione posso far riferimento alla mia esperienza personale. Sono cresciuto in una famiglia in cui non si celebrava il Natale. Il periodo dell’anno era stigmatizzato con riferimenti all’ipocrisia del nominalismo, all’idolatria e al rifiuto di tutti quegli elementi tradizionali che infarciscono la ricorrenza.
Tuttavia non si era indifferenti all’elemento “festa” insito nel periodo dell’anno. Era infatti il periodo in cui si organizzavano eventi di chiesa come campeggi, periodi di formazione e tante altre iniziative. Per molti giovani evangelici, che non avevano festeggiato il Natale, il ritorno a scuola, dopo le festività natalizie, era vissuto con lo stesso sentimento di soddisfazione dei colleghi che invece avevano in qualche modo preso parte alle festività.
Questo elemento della festa relativa al periodo dell’anno è anche una chiave per comprendere il mutamento di approccio che io stesso ho vissuto e del quale magari potrò parlare in risposta alla terza domanda.
Francesco
Che io sappia non esistono statistiche, e personalmente non ho abbastanza elementi per provare una stima basata sulla mia percezione, ma conosco tanti evangelici che celebrano il Natale e tanti evangelici che non lo fanno.
Le denominazioni che contano più chiese in Italia (ADI, Pentecostali “liberi” e Assemblee dei Fratelli) hanno una posizione tradizionale di rifiuto della festa, che viene ritenuta non biblica e costruita con elementi tratti da antichi culti pagani, ma anche all’interno di queste denominazione c’è sempre stato chi ha celebrato il Natale. Altre denominazioni non hanno mai avuto nessuna ostilità nei confronti del Natale e in generale gli evangelici in Italia hanno sempre considerato questa festa come una grande opportunità evangelistica.
Valerio
Mi pare che quando si parla di evangelici in Italia e di un mondo piccolo vanno fatte delle differenziazioni. Se parliamo di evangelici includendo anche le chiese cosiddette storiche (Valdesi, Metodisti, Battisti) dobbiamo subito dire che il Natale è stato sempre parte integrante delle festività celebrate da parte di questi ultimi. Se parliamo di chiese libere o di stampo pentecostale bisogna dire che vi è stato negli anni un rifiuto del Natale, dovuto a diversi fattori che andrebbero analizzati con attenzione e che non vanno dimenticati.
Io appartengo ad una Chiesa di origine americana che non ha mai avuto una preclusione nel festeggiamento del Natale, pur appartenendo all’ambito libero. Natale veniva visto come un’occasione di festeggiamenti familiari, ma anche di riflessione sull’incarnazione. Sin da piccolo (e questo è successo anche ai miei genitori) uno dei momenti centrali che doveva servire anche di testimonianza della propria fede era la preparazione, da parte dei bambini e dei ragazzi, di recite natalizie che dovevano testimoniare soprattutto del Vangelo. E’ ancora tradizione cantare nel periodo dell’Avvento e nei dodici giorni delle festività canti natalizi durante il culto e la cosa è accettata con gioia dalla comunità.
Giacomo Carlo Di Gaetano
Se volessi continuare la narrazione personale, non potrei negare che l’approccio negativo al Natale esisteva ed era molto presente. Tuttavia, mi sento di fare un sottile ma importante distinguo. Non era un approccio che oggi definirei “teologico” del tipo cattolici vs evangelici o protestanti. Tutti, anche i miei genitori, erano consapevoli del fatto che il Natale veniva regolarmente celebrato nei paesi protestanti e molti evangelici che conoscevamo non facevano mistero di esprimere un parere negativo sulla chiusura degli evangelici italiani.
Ciò che spingeva a prendere la distanza era il peso ossessivo delle tradizioni, vale a dire quell’insieme di elementi della cultura popolare intrecciati con elementi della narrazione biblica e della tradizione liturgica della chiesa cattolica. Era quell’insieme asfissiante che suscitava la repulsione per credenti che volevano parlare e testimoniare della libertà in Cristo. Si sentiva poi ripetere spesso quel refrain che poi diventerà sempre più appannaggio di tanti esponenti della Chiesa cattolica fino a raggiungere la finestra dell’Angelus di Piazza San Pietro, vale a dire l’invettiva contro il consumismo che si esprimeva, e si esprime, durante le festività.
I riferimenti alla data storica della nascita così come altri elementi più dottrinari (p.es. gli apostoli non hanno ordinato simili celebrazioni; per non dire nulla di altre sottigliezze dottrinali che pure distinguono la comprensione evangelica del Natale rispetto a quella del cattolicesimo) erano sfumati, rispetto all’appello a far nascere Gesù nel proprio cuore, ritornello tipico di ogni risveglio evangelico.
Francesco
Quando ho vissuto in Inghilterra, e ho conosciuto dall’interno la chiesa Anglicana, ho avuto modo di osservare la mia cultura evangelica italiana dall’esterno. Quell’esperienza mi ha fatto riflettere su quanto l’identità evangelica italiana si sia costruita in opposizione alla cultura cattolica.
Ci sono ragioni ovvie e motivazioni valide per spiegare questo fenomeno. Basti pensare all’ostilità del cattolicesimo nei confronti delle chiese evangeliche, che nell’atteggiamento di parroci e famiglie è sopravvissuto per decenni al Concilio Vaticano II; oppure al fatto che la chiesa evangelica italiana, storicamente, è stata composta in larga parte da ex-cattolici, che sentivano l’esigenza di dimostrare una rottura chiara ed evidente con il loro passato, soprattutto con lo scopo di testimoniare la loro fede in Gesù.
Per queste e altre ragioni, alcune caratteristiche della cultura evangelica italiana si fondano sul principio “se lo fanno i cattolici, e non è nella Bibbia, noi non lo facciamo”. Il Natale, così come il Carnevale e la Pasqua cristiana, rientrava in questa categoria di azioni religiose non contemplate dalla Bibbia e presenti nel cattolicesimo.
Valerio
Buona parte dell’ostilità deriva da un malinteso anticattolicesimo. Il non festeggiare le feste del calendario liturgico veniva visto come una sorta di liberazione. A questo poi si sovrapponevano delle letture delle celebrazioni natalizie, viste solo in un’ottica cattolica di cattolicesimo soprattutto popolare. Veniva frainteso, ad esempio, il significato di alcuni simboli natalizi come il presepe e non si comprendeva che vi era una tradizione natalizia che era propriamente evangelica.
Alcuni simboli come l’Albero o il Padre Buono che portava doni non erano propri del Cattolicesimo, ma venivano così letti. Si trattava di una interpretazione non del tutto appropriata e che derivava da una polemica piuttosto forte con un mondo religioso maggioritario che era sicuramente ostile.
Vi era poi (tra le buone intenzioni) l’idea che qualsiasi cosa non fosse nel Vangelo o nel testo biblico non meritasse attenzione e si pensava che le celebrazioni di qualsiasi tipo fossero un modo negativo di affrontare la vita. Il principio del Vangelo veniva quindi distinto dalle feste e dai noviluni (per usare un’espressione paolina) che con il Nuovo Patto venivano ad essere abolite.
In terzo, ed ultimo luogo, i più colti del mondo evangelico facevano notare una derivazione pagana e il tentativo di una celebrazione invernale che andava a contraddire lo stesso racconto evangelico della nascita. Queste ritengo siano state le maggiori ragioni che hanno portato a non festeggiare il Natale.
Giacomo Carlo Di Gaetano
Oggi, personalmente, a Natale, organizzo un momento di riflessione biblica in famiglia; cerco di farlo in particolare durante la cena della vigilia (lascito cattolico questo?); adotto anch’io alcuni simboli (l’albero; le luci, ma non il presepe, quello proprio non riesco ad elaborarlo).
Resta una continuità con il passato: l’atmosfera di festa e di sospensione con la novità che in questo clima oggi tento di riapporpriarmi del linguaggio del Natale. Tutto ciò che c’è di collegamento con la tradizione cattolica (saranno solo parole? ma sono sufficienti) viene riappropriato nell’intento di riportarlo alle dimensioni della Parola.
Anche la serata speciale che organizziamo ormai da molti anni come chiesa locale, “Il più grande dono” nel tentativo di comunicare il vangelo è in realtà un’occasione di riappropriazione della narrazione biblica del Natale.
Per riassumere il cambiamento che si è verificato mi sovviene il ricordo di una zia: lei mi chiese una volta come mai mio padre (convertitosi dal cattolicesimo all’età di 25 anni, in un paesino del sud) non celebrava il Natale, e il suo riferimento crucciato era al fatto che mio padre non accettava i dolci e le prelibatezze che lei preparava proprio per Natale, mentre io non avevo problemi a prendere quei dolci (che naturalmente erano buonissimi) e a non farmi problemi di alcun genere.
Le chiesi se per lei i dolci come altri elementi della tradizione popolare natalizia del mio paesino avessero ancora per lei lo stesso significato rispetto a quarant’anni prima quando lei e mio padre si confrontarono sui contenuti della fede e si allontanarono da un punto di vista religioso. Lei mi disse che no, tutte quelle tradizioni non avevano più l’aura sacrale degli anni ’50, non appartenevano più all’atmosfera che De Martino descriveva in Sud e magia.
Allora io gli risposi: questo è il motivo per cui io non ho problemi oggi a celebrare il Natale; è giunto il tempo in cui sia io sia tu abbiamo bisogno di riscoprire il Natale.
Francesco
Negli ultimi decenni è cambiata la composizione delle chiese evangeliche in Italia, perché gli ex-cattolici praticanti sono una minoranza; è cambiata la cultura italiana, perché il significato religioso del Natale è importante per molte meno persone; è cambiato il cattolicesimo, perché l’ostilità nei confronti degli evangelici è praticamente scomparsa. Di conseguenza è cambiato il modo che gli evangelici hanno di confrontarsi con il cattolicesimo, e sempre più chiese evangeliche celebrano apertamente il Natale.
Un esempio, che illustra come questo sia un discorso che non riguarda solo il Natale, mi viene dalla mia chiesa locale, dove si discute spesso sull’opportunità di partecipare o meno a cerimonie religiose nelle chiese cattoliche. Se in passato alcuni membri della chiesa si erano inimicati l’intera famiglia non partecipando a battesimi, comunioni, matrimoni e funerali, oggi sono in pochi quelli che sentono il bisogno di distanziarsi in modo così netto da riti che si ritengono comunque teologicamente errati. Questo perché l’aspetto teologico è quasi del tutto irrilevante per chi si sottopone al rito e perché si ritiene possibile testimoniare della propria fede partecipando al rito ed esprimendo le proprie convinzioni con un approccio meno conflittuale.
Mi sembra giusto sottolineare che, al netto degli errori che sicuramente la Chiesa italiana ha commesso nella sua storia, resta costante il desiderio di testimoniare di Cristo “in tempo e fuori di tempo”.
Valerio
Se guardo al mondo dei social e ad alcuni dei filmati o delle affermazioni che sono state fatte nell’articolo di Christianity Today direi nulla. Se, invece, analizzo la realtà devo concordare che, oggi, le chiese evangeliche sono sempre meno anticattoliche ed vi è sicuramente una tendenza a valorizzare anche il momento della festività come uno stare insieme e come una festa di comunione fraterna. Ritengo che ancora oggi il mondo evangelico sia ampiamente diviso sulla questione e che vi siano posizioni (molto poco meditate ed adeguate sulla situazione attuale) che somigliano ad un mondo fermo agli anni post-bellici in cui ancora gli evangelici non avevano adeguati spazi di libertà e si sentivano perseguitati e circondati.
Ritengo invece che le festività natalizie possano essere un’occasione. Negli ultimi decenni, pur se non in maniera ufficiale, ho introdotto proprio in questo periodo la possibilità di riflettere sulle narrazioni profetiche e dei Vangeli sulla nascita e sull’importanza di riflettere sul profondo significato dell’Incarnazione.
A mio parere, poi, sarebbe doveroso anche guardare alla tradizione evangelica e riflettere come per personaggi come Lutero e molti dei Riformatori il Natale rimanesse una festa importante, un momento in cui ricordare la nascita di Cristo che permette la salvezza del mondo. Un ritorno ad un autentico pensiero che si rifaccia al Vangelo ed ai Padri della Riforma, che comprenda che il mondo cattolico non è stato il solo a celebrare il Natale, dovrebbe essere un punto di partenza per una riappropriazione del Natale come festa religiosa che non passi semplicemente come uno dei momenti più consumistici dell’anno dove ci riempie la bocca di buone intenzioni, in maniera anche un po’ ipocrita.
L’articolo Natale sì, Natale no! La storia infinita proviene da DiRS GBU.
source https://dirs.gbu.it/natale-si-natale-no-la-storia-infinita/
Guerra e servizio militare nel Nuovo Testamento
Tempo di lettura: 7 minuti
di Massimo Rubboli
(Questo articolo è tratto dalla nuova pubblicazione dell’autore: I cristiani, la violenza e le armi. Percorsi storici e revisioni storiografiche, Edizioni GBU, 2024)
Nell’Impero romano, l’esercito svolgeva diversi incarichi: dopo la conquista di un territorio, aveva il còmpito di consolidarne il controllo prevenendo o reprimendo ogni forma di protesta e di resistenza, poi vi esercitava le funzioni di polizia, cooperava nei processi giudiziari, eseguiva le sentenze, proteggeva la raccolta delle tasse o le riscuoteva direttamente e si occupava anche della costruzione di strade e ponti.
Le varie funzioni svolte dall’esercito sono presenti nel Nuovo Testamento: Pilato consegna Gesù ai soldati che lo percuotono e lo scherniscono (Mc. 15:15-20; Mt. 27:26-31; Lc. 23:33,36; Gv. 19:1-3); una squadra formata da un centurione e quattro soldati lo crocifigge insieme a due malfattori, che erano stati arrestati in una precedente operazione di polizia (Mc. 15:24-39; Mt. 27:35-38; Lc. 19:18,23-24); il sepolcro di Gesù era sorvegliato da guardie (Mt. 27:64-66); a Cesarea, Pietro viene arrestato dai soldati di Erode Agrippa e “affidato alla custodia di quattro picchetti di quattro soldati ciascuno” (Atti 12:4); a Gerusalemme, Paolo è salvato dal tribuno militare Claudio Lisia, accompagnato da soldati e centurioni della cohors equitata7 (Atti 21:31-36; 22:23-29;23:10), che lo invia di notte al procuratore romano Marco Antonio Felice, scortato fino ad Antipatrida da due centurioni, “duecento soldati, settanta cavalieri e duecento lancieri”, e poi a Cesarea, con la scorta dei soli cavalieri (Atti 23:23-24, 31- 32); il tribuno Claudio Lisia scrive un rapporto ufficiale (Atti23:25-30).
È opportuno tenere presente che un motivo ricorrente che emerge chiaramente nel dittico Luca-Atti è “il desiderio di di mostrare che la professione di fede in Cristo è perfettamente compatibile con la lealtà del cittadino romano verso l’Impero”. Per questa ragione, “i rappresentanti del potere romano”, specialmente militari (anche i governatori di provincia erano necessariamente militari), “vengono tutti ritratti in luce favorevole”, ad eccezione del procuratore Felice (Atti 24:22-27).
Mentre i soldati sono di solito presentati negativamente, soprattutto nei vangeli di Matteo e Giovanni (Mt. 27: 27-31, 28:12; Gv. 19:23-24, 29, 32-34), i centurioni sono figure più positive9: Gesù afferma di non aver trovato in Israele una fede più grande di quella del centurione di Capernaum (Mt. 8:5-13; Lc. 7:1-10); alla morte di Gesù, il centurione10 riconosce che “Veramente, quest’uomo era Figlio di Dio” (Mc. 15:39); di Cornelio, centurione della coorte “Italica” di stanza a Cesarea, si dice che “era pio e timorato di Dio con tutta la sua famiglia, faceva molte elemosine al popolo e pregava Dio assiduamente” (Atti 10:2) e nella sua casa, per la prima volta, Pietro fa battezzare degli stranieri “nel nome di Gesù Cristo” (Atti 10:48); durante il trasferimento di Paolo da Cesarea a Roma, il centurione Giulio della coorte Augusta lo salva dai soldati che vogliono ucciderlo (Atti 27:42-44).
Per quanto riguarda il centurione di Capernaum, si è discusso se sia una persona storica o una figura letteraria. Nella prima ipotesi, non potrebbe essere un militare romano perché ai tempi di Gesù l’esercito romano non era presente in Galilea, dove erano stanziate le forze armate del tetrarca Erode Antipa. Dato che sia Matteo sia Luca indicano soltanto che si tratta di un gentile, è probabile che sia un funzionario erodiano, come appare anche dalla versione giovannea (Gv. 4:46-53)11. La questione è comunque di scarsa rilevanza ai fini dell’accertamento della posizione di Gesù nei confronti delle armi e del servizio militare; ciò che conta è il fatto che la professione del centurione non sembra rappresentare un problema e che Gesù non gli chiede di abbandonarla.
Anche Giovanni Battista, quando i soldati gli chiedono cosa devono fare in risposta al suo messaggio, aveva risposto “Non fate estorsioni, non opprimete nessuno con false denunce e contentatevi della vostra paga”, ma non li aveva invitati a lasciare il servizio militare (Lc. 3:14). Questi e altri episodi presenti nel Nuovo Testamento sono stati spesso usati – da Agostino a Tommaso, da Lutero ad oggi – per giustificare la partecipazione dei cristiani al servizio militare. Inoltre, è stato osservato che Gesù non solo non denunciò l’uso delle armi, ma non sarebbe stato neppure totalmente contrario alla violenza, poiché in un’occasione invitò i discepoli a vendere il mantello per comprare una spada. Quali erano le circostanze di questo episodio? Prima di ritirarsi a pregare nel giardino del Getsemani, Gesù ricorda ai discepoli di averli inviati “senza borsa, senza sacca da viaggio e senza calzari” e chiede: “Vi è forse mancato qualcosa?”
Essi risposero: “Niente”. Ed egli disse loro: “Ma ora, chi ha una borsa, la prenda; così pure una sacca; e chi non ha spada, venda il mantello e ne compri una. Perché io vi dico che in me dev’essere adempiuto ciò che è scritto: Egli è stato contato tra i malfattori [Is. 53:12]. Infatti, le cose che si riferiscono a me stanno per compiersi”. Ed essi dissero: “Signore, ecco qui due spade!”. Ma egli disse loro: “Basta!” (Lc. 22: 35-38)
Dunque, Gesù voleva che i suoi discepoli usassero la spada? Eppure, quando Pietro usò la spada contro coloro che lo stavano arrestando e tagliò l’orecchio del servo del sommo sacerdote, Gesù intervenne per sanare l’orecchio e ordinò a un discepolo, identificato con Pietro in uno dei racconti (Gv. 18:26), di riporre la spada: “Riponi la tua spada al suo posto, perché tutti quelli che prendono la spada, periranno di spada. Credi forse che io non potrei pregare il Padre mio che mi manderebbe in questo istante più di dodici legioni d’angeli?” (Gv. 18:10-11; cfr. Mt. 26:52-53; Mr. 14:43-52; Lu. 22:47-53). E poi, di fronte a Pilato, Gesù indicò come prova che il suo regno non era di questo mondo il fatto che i suoi discepoli non combattevano (Gv. 18:36). Allora come interpretare l’invito a comprare una spada? Gesù stesso fornisce la chiave di lettura con la citazione del passo di Isaia: la spada deve servire a compiere la profezia di Isaia, cioè a far apparire Gesù e i discepoli come un gruppo di “malfattori”.
Inoltre, questa scena segna una rottura con il giudaismo, perché Gesù rifiuta di richiedere l’intervento di quelle armate celesti la cui apparizione indica, nella letteratura maccabaica sulla persecuzione e resistenza, che la guerra è giusta ed è condotta da Dio.
Sulla mancanza nel Nuovo Testamento di una condanna del servizio militare, va notato che un argumentum ex silentio non costituisce una prova a favore. Infatti, se Gesù non condanna esplicitamente “i pubblicani e i peccatori” non significa, come insinuano le autorità religiose, che approvi la loro condotta (Lc. 7:34; 15:1). Se Giacomo usa come esempio positivo la prostituta Raab, non significa che elogi la sua professione (Gc. 2:25).
Invece, nel Nuovo Testamento è chiaramente indicato che la violenza non è compatibile con la sequela di Cristo, l’Agnello di Dio (Gv. 1:29, 36). Gesù stesso libera il campo dall’immagine di un Messia politico, che avrebbe guidato il popolo lottando contro l’usurpatore romano, entrando a Gerusalemme sul dorso di un asino (Mt. 21:1-11; Mr. 11:1-11; Lc. 19:28-44; Gv. 12:12-19). Lo aveva predetto il profeta Zaccaria:
“Esulta grandemente, o figlia di Sion, manda grida di gioia, o figlia di Gerusalemme; ecco, il tuo re viene a te;
egli è giusto e vittorioso, umile, in groppa a un asino, sopra un puledro, il piccolo dell’asina.
Io farò sparire i carri da Efraim, i cavalli da Gerusalemme e gli archi di guerra saranno distrutti.
Egli parlerà di pace alle nazioni, il suo dominio si estenderà da un mare all’altro, e dal fiume sino alle estremità della terra.” (Zc. 9:9-10)
L’insegnamento degli autori del Nuovo Testamento sembra inequivocabile: i discepoli di Gesù non sono chiamati a migliorare il comportamento delle persone o dei governi del mondo. Paolo sostiene che, mentre la comunità dei credenti deve esercitare un controllo sulla condotta morale dei suoi membri, non deve “giudicare quelli di fuori” (I Co. 5:12), che sono già stati giudicati da Dio, e afferma che il solo messaggio che la chiesa deve proclamare è quello della riconciliazione con Dio per mezzo di Cristo: “Dio ci ha riconciliati con sé per mezzo di Cristo e ci ha affidato il ministero della riconciliazione. Infatti, Dio era in Cristo nel riconciliare con sé il mondo, non imputando agli uomini le loro colpe e ha messo in noi la parola della riconciliazione. Noi, dunque, facciamo da ambasciatori per Cristo” (II Co. 5:18-19).
Essere ambasciatori della riconciliazione con Dio in Cristo comporta amare il prossimo, perfino i nemici, e costituire una comunità di credenti che sovverta le pratiche del mondo in base all’agape; quindi, esclude l’uso della violenza. Gesù indica questo amore come tratto distintivo dei figli di Dio (Mt. 5:44-45; Lc. 6:35), non come principio etico universale. Pertanto, ritornando alla questione dell’assenza nel Nuovo Testamento di una critica dell’esercizio delle armi, si può concludere che ai soldati non viene richiesto di cambiare occupazione perché non fanno parte dei discepoli di Gesù. Dio incontra le persone nella condizione in cui si trovano e soltanto dopo la loro sottomissione alla signoria di Cristo costoro devono affrontare il problema della compatibilità del loro modo di vivere con l’appartenenza alla comunità dei discepoli. Un dilemma che, come vedremo, ha percorso il cristianesimo lungo tutta la sua storia, ponendo i cristiani – nel caso del servizio militare – di fronte alla scelta dell’obiezione di coscienza.
L’incompatibilità tra impegno militare e coinvolgimento con Cristo emerse progressivamente, non da considerazioni etiche sulla guerra ma piuttosto dalla difficoltà di servire due padroni e di vivere in due contesti diversi, quello dell’Impero e quello del Regno di Dio13. La reticenza al servizio militare ha la sua motivazione nel principio evangelico della necessaria separazione tra il piano politico e la prospettiva escatologica nella quale si situano i cristiani. È in questa prospettiva che le lettere pastorali propongono il modello del “soldato di Cristo” che combatte il “combattimento cristiano” (I Tm. 6:12; II Tm. 4:7), utilizzando metaforicamente il lessico della guerra14 e soprattutto la panoplia del soldato: il cristiano rivedella speranza (I Tess. 5:8; cfr. Ef. 6:10, 14-17). Queste sono le “armi della luce”, necessarie per lottare contro le “opere delle tenebre” (Ro. 13:12), e l’“armatura di Dio” per affrontare le “insidie del diavolo”:
Rivestitevi della completa armatura di Dio, affinché possiate stare saldi contro le insidie del diavolo; il nostro combattimento, infatti, non è contro sangue e carne, ma contro i principati, contro le potenze, contro i dominatori di questo mondo di tenebre, contro le forze spirituali della malvagità, che sono nei luoghi celesti. Perciò prendete la completa armatura di Dio, affinché possiate resistere nel giorno malvagio e restare in piedi dopo aver compiuto tutto il vostro dovere. State dunque saldi: prendete la verità per cintura dei vostri fianchi; rivestitevi della corazza della giustizia; mettete come calzature ai vostri piedi lo zelo dato dal vangelo della pace; oltre a tutto ciò, prendete lo scudo della fede, con il quale potrete spegnere tutti i dardi infuocati del maligno. Prendete anche l’elmo della salvezza e la spada dello Spirito, che è la parola di Dio. (Ef. 6:11-17)
Molto probabilmente, l’adozione di questo linguaggio di uso comune da parte di Paolo e poi nella letteratura cristiana antica favorì l’accettazione da parte delle comunità cristiane di una realtà in contrasto con l’insegnamento evangelico.
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